Вступ.

1. Вселенські собори. Захист християнської віри в іудейському та язицькому оточенні. Перший Вселенський Собор у Константинополі.

2. Історичний розвиток католицизму. Посилення папської влади.

3. Виникнення та роль схоластики. Походження чернецтва.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Становище церкви у першій половині IV ст. змінилося кардинально: «церква гнана» (ecclesia pressa) перетворилася на терпиму, дозволену та рівноправну, а згодом на привілейовану й навіть панівну.

Велику роль у цьому відіграв едикт Галергя 311 р, Влада усвідомлювала значення універсалістського, об’єднавчого, лояльного, державницького в цілому спрямування християнської ідеології. Практичний розвиток нова політика держави знайшла у діяльності імператора Константина Великого (306-337). Вважають, що, крім звичайних політичних розрахунків на зміцнення влади та посилення стабільності й спокою в державі, вибір Константина на користь християнства був зумовлений і його особистим релігійним досвідом. Замолоду Константин був адептом культів Аполлона та Мітри, йому імпонувала ідея монотеїзму та особистого Бога. Існує також легенда про знамення, дане Константинові у 312 p., перед битвою з одним із суперників за владу: християнський хрест з надписом «Так переможеш».

Константин разом зі своїм співправителем Лікінієм у м. Медіолані (Мілані) уклав т. зв. (Міланський едикт, який розвивав положення Галерієвого указу 311 р. Цей документ відіграв неабияку роль у поліпшенні становища християн в імперії. Міланським едиктом проголошувалася свобода віровизнання для християн нарівні з іншими культами. Християнам та християнським громадам поверталися майно, приміщення, предмети культу, відібрані в них під час гонінь. Ставши єдиновладним правителем імперії, Константин надав нові пільги церкві: звільнив клір від цілого ряду повинностей, закріпив за єпископами право юрисдикції у деяких громадянських справах, заборонив примушувати християн брати участь у язичницьких святах.

1. Вселенські собори. Захист християнської віри в іудейському та язицькому оточенні. Перший Вселенський Собор у Константинополі

Вселенські собори — зібрання ієрархів християнської церкви з усього світу, які обговорюють і ухвалюють догми віри і правила поведінки віри. Православна церква визнає сім вселенських соборів.

Загальний період Вселенських Соборів охоплює час від IV ст. до половини ХІ ст., тобто час від Костянтина Великого до розділення Церкви 1054 р., час від християнства апостолів і мучеників до християнства патріархів та імператорів. Це є період розвитку і формування основних догматів, які складають Вселенське віросповідання.

У перших трьох століттях Християнська Церква свої загальні потреби відносно догматичних питань і канонів вирішувала на Соборах єпископів, а з IV ст. соборна форма з’ясування різних церковних питань досягає повного свого розвитку.

Церковні Собори – це зібрання представників Церкви для обговорення і вирішення питань віри, релігійно-морального життя, устрою, управління і дисципліни християнських суспільств. Синоди або собори існували в Церкві в усі часи у вигляді тимчасових зібрань, а в деяких самостійних церквах – у формі постійних організацій. Вони існують і тепер у різних країнах і віросповідних церквах. Саме слово “собор” означає шлях, яким разом приходять до єдиної істини. У Християнській Церкві розрізняють дві головні категорії соборів: вселенські та помісні. Таке розділення в наш час приймається православною римо-католицькою, вірмено-григоріанською церквами та іншими, але кожна з цих церков визнає не однакове число соборів у значенні Вселенських.

Помісними Соборами є зібрання єпископів й інших ієрархів якої-небудь одної місцевої, самостійної церкви, або якої-небудь визначеної області, які зібралися разом, щоб вирішити питання і справи, які виникли в її межах щодо устрою, управління чи дисципліни в Церкві. У Вселенській Християнській Церкві, як і в кожній Помісній Церкві, собори мають свою історію, початком яких є правила і канони Вселенської Церкви перших дев’яти століть християнства. Постанови Помісних Соборів мали, як і тепер мають, обов’язкове значення лише в тій області, представники якої були членами їхніх зібрань.

Вселенський Собор – це зібрання єпископів і вчителів Церкви із всіх помічних самостійних церков для вирішення свідчень їхньої віри і для затвердження істини віровчення, яке було дане Церкві Одкровенням і тому беззаперечно є правильним для встановлення правил, обов’язкових для всієї Церкви.

Вселенський Собор є єдиним верховним авторитетом для будь-якої Церкви із питань віровчення і єдиним органом її церковного законодавства. Дії Вселенського Собору є найвищими правилами для Церкви, вони поширюються на всі Помісні Собори і на всі часи. За встановленим правилом, необхідною умовою для складу Вселенського Собору була присутність на ньому всіх патріархів особисто, або уповноважених від них з грамотами.

Другим важливим фактором Вселенських Соборів служила канонічна правильність його скликання, складу, ведення і оголошення його постанов і дій. У Римській імперії собори перших дев’яти століть скликали імператори, але із пропозицій ієрархів церкви, з їхньої ініціативи і з їхньої згоди. Право брати участь у діяннях Вселенських Соборів з правом голосу мали єпископи, а пресвітери і диякони могли бути повноправними членами собору лише тоді, коли вони замінювали свого єпископа, тобто були його уповноваженими особами на соборі.

Імператору доручалося почесне керівництво на соборі. Необхідним зовнішнім фактором Вселенських Соборів було визначення його Вселенності всіма помісними церквами, як тими, від яких були присутні єпископи на соборі, так і тими, від яких не було представників. Визнавати рішення і канони Вселенських Соборів у кожній помісній церкві повинно бути одночасним і повним[6, c. 36-38].

Головним і властивим тільки Церкві предметом діяльності Вселенського Собору є складання символів віри і викладення догматів у значенні незмінних зразків віровчення. Маючи право складати символи і догмати, Вселенський Собор зобов’язаний зберігати віровчення в незмінному вигляді. Вселенський Собор володіє здатністю безгрішності, як орган Вселенської Церкви, яким керує Дух Божий.

Собори були дуже різноманітні, в залежності від причини скликання, місця, часу. Апостольські правила, постанови Помісних і Вселенських Соборів на скликання Соборів два рази в рік: перший Собор через три місяці після Великодня, а другий – в половині жовтня. Метою соборів було вирішення догматичних питань і боротьба з різними єресями, які виникали в даний період.

Католицькі вчені в списки Вселенських Соборів вносять наступні 22 собори: Нікейський І 325 р., Константинопольський І 388 р., Ефеський

431 р., Халкідонський 451 р., Константинопольський ІІ 553 р., Константинопольський ІІІ 680-681 рр., Нікейський ІІ 787 р., Константинопольський IV 869 р., Латеранський І 1123 р., Латеранський ІІ 1139 р., Латеранський ІІІ 1179 р., Латеранський ІV 1215 р., Ліонський І 1245 р., Ліонський ІІ 1274 р., В’єнський 1311 р., Констанський 1414-1418 рр., Базельський 1431 р., Флорентійський 1439 р., Латеранський V 1512-1516 рр., Триденський 1545-1563 рр., Ватиканський І 1869-1870 рр. і Ватиканський ІІ 1962 р. На Ватиканському І Соборі з проголошенням догмату про безгрішність папи, Вселенський Собор у Римо-Католицькій Церкві назавжди тримав значення наради єпископів при папі. Православна Церква Вселенськими Соборами визнає перші 8 соборів із 22 Римо-Католицької Церкви.

В 312 р. імператор Костянтин (306—337 рр.) урівняв християнство в правах з усіма релігіями імперії; в 324 р. проголосив його державною релігією, а у 325 р. скликав у м. Нікеї Перший церковний Собор, на якому фактично закріпив союз між державою і церквою. На Нікейському Соборі під керівництвом Костянтина було засуджено вчення александрійського священика Арія (пом. 336 р.), що заперечував божественність і передвічне народження Ісуса Христа і вчив, що той є лише вищим витвором божества.

В Соборі взяло участь 318 єпископів, серед яких були св. Миколай (260—343 рр.), св. Афанасій Великий (295—373 рр.), що був тоді лише дияконом. Собор засудив і відкинув єресі і, щоб всі християни могли сповідувати єдиний Символ віри, прийняв перші 7 його членів. На цьому ж Соборі було встановлено час святкування Пасхи та прийнято деякі інші правила[10, c. 131-132].

2. Історичний розвиток католицизму. Посилення папської влади

У ранньому Середньовіччі офіційну ідеологію католицизму зумовив аскетизм. Вже в II —III ст. отці церкви у писаннях з'ясовували відношення християнства до античної (язичницької) культури. Спрямування ранньохристиянської філософії на заперечення античної культури інколи переростало у тенденцію заперечення всіх форм художньої діяльності. Зокрема, Тертулліан (160 —бл. 220 pp.) ототожнював мистецтво з язичництвом, заняття живописом, скульптурою, театральні видовища вважав ідолопоклонством, а в працях "Апологія, або Захист християн від поганства" та "Спростування єретиків" проповідував кінець світу і строгий аскетизм.

У пізньому Середньовіччі поширювалися погляди Климента Александрійського (бл. 150 — 215 pp.) та Орігена (бл. 185 — 254 pp.), які заперечували художню діяльність поза християнськими ідеями. Утверджуючи нову релігію, Оріген здійснив перше порівняльне видання тексту Старого Завіту, де зіставив оригінал єврейською мовою та різні переклади, підготував коментарі до усіх книг Біблії, написав працю "Про основні положення християнства". Він активно пропагував аскетизм, розробив власну теологічну систему, що сприяла розвитку теології наступних епох.

Одним з перших теоретиків Середньовіччя, який визнав необхідність використання античної культурної спадщини, був Августин Аврелій (354 — 430 pp.), християнський теолог, представник західної патристики. Він пройшов глибоку ідейну еволюцію від захоплення маніхейством та скептицизмом до визнання християнства і проповідування аскетизму.

До здобутків Августина належить дослідження проблем, повз які пройшла антична думка, зокрема розглянута динаміка людської особистості та динаміка загальнолюдської історії. Першій присвячена автобіографічна праця "Сповідь" (13 книг), де він неупереджено, з глибоким психологічним самоаналізом дослідив суперечливий процес становлення особистості, обґрунтував необхідність Божественної Благодаті.

Проблема містично осмисленої діалектики історії відображена у трактаті Августина "Про град Божий" (22 книги). Тут висвітлені події, пов'язані зі завоюванням 410 р. Риму ордами вестготського короля Аларіха (бл. 370 — 410 pp.). Автор полемізує з язичниками, котрі звинувачували християнство у зруйнуванні античного світу, розглянув два протилежні види людської спільноти: "град земний", тобто державність, в основі якої міститься "любов до себе", і "град Божий" — духовну спільність, основу якої становить "любов до Бога". "Град Божий" не тотожний ідеалу теократії, в дусі котрого інтерпретували вчення Августина середньовічні схоласти. Він різко критикував "каїнівський" дух імперії, завойовницькі прагнення римлян, які, натомість, засуджували насилля стосовно себе. Витоки причин насильства Августин вбачав у гріховності людини[8, c. 164-166].

Якщо православ'я в організаційному плані являє собою сукупність автокефальних Церков, що об'єднані спільною догматикою, культом, але дещо розрізняються в обрядах і визнають тільки духовний авторитет константинопольського патріарха, то Католицька Церква являє собою єдину організацію на чолі з Папою Римським.

Саме слово «папа» походить від грецьк. — батько. Так перші християни називали своїх керівників. З кінця III ст. так стали шанобливо величати й римського єпископа. В офіційних документах і церковному праві Папа Римський іменується не інакше, HK«Pontifexmaximus» — «Верховний Первосвященик». Серед інших офіційних титулів найважливішим є «Вікарій (намісник) Ісуса Христа». Офіційна церковна історія Католицької Церкви нараховує 261 папу і кілька десятків «антипап». Із загальної кількості пап більше 200 були за національністю італійцями, решта представниками інших національностей (переважно греки, а пізніше французи). Найдовший понтифікат (правління) тривав 32 роки, найкоротший — три дні. Папа Стефан II (752 р.) помер, навіть не встигнувши «заступити на посаду», тому його ім'я в офіційному реєстрі пап не фігурує. Наймолодшому папі на момент обрання було 12або 15 років (Бенедикт IX, 1032—1044) найстарішому — 80 (Климент X, 1670— 1676).

Папа Римський — глава всієї католицької ієрархії, що має, як і в православ'ї, три ступені священства: дияконів, священиків і єпископів. Обирається Папа Римський з XII ст. на конклаві, спеціальних закритих зборах, двома третинами голосів вищих посадових осіб Католицької Церкви — кардиналів (латин. cardinalis — головний). Дотепер формально зберігається право вибору на цю посаду будь-якого католика-чоловіка (фактично з 1378 р. папами обиралися тільки кардинали). У 1978 р. на папський престол був обраний поляк — кардинал Кароль Войтила, який прийняв ім'я Іоанн Павло II (народ. 1920 p.).

Наочною ознакою папської влади з X ст. служила тіара, яку папа донедавна надягав в особливо урочистих випадках. Вона являла собою головний убір у вигляді стогоподібного шолома з білої цупкої тканини і щедро прикрашалася золотою вишивкою. Згодом на тіарі з'явилися три корони, що символізували духовну і світську владу папи, владу над усім світом. Останню тіару Папа Римський Павло VI (1963—1978) продав в один з американських музеїв, а виручені мільйони передав на благодійні цілі.

Разом з Папою Римським діють збори кардиналів — Свята Колегія. Спочатку вона складалася з пресвітерів міста Рима та його околиць і не перевищувала за чисельністю 25 чоловік. Згодом, коли в колегію стали включатися всі кардинали, кількість її членів почала постійно зростати. На сьогоднішній день в католицизмі налічується приблизно 200 кардиналів з більше як 50 країн, з яких 120 мають право голосу при виборі Папи. Велика частина кардиналів виконує «службові обов'язки» у країнах проживання, менша — здійснює загальне керівництво Католицькою Церквою.

Для керування Церквою Папа має власну систему органів влади — Святий Престол. Вона включає в себе єпископський синод — дорадчий орган при Папі; вже згадану Святу Колегію; Римську Курію. Римська Курія — центральний церковний апарат, за посередництвом якого здійснюється керівництво Католицькою Церквою. В цілому Курія сформувалась у XVI ст., була зреформована у середині XX ст. Курія складається з таких підрозділів:

• Секретаріату (200 співробітників), який координує діяльність інших підрозділів Курії і є своєрідним «оком, серцем і рукою Папи»;

• Ради у зовнішніх справах Церкви, якій підвідомча вся папська дипломатія;

• 10 конгрегацій, своєрідних «міністерств», що керують різними напрямками церковної діяльності;

• 3 секретаріатів (з єдності християн, у зв'язках з нехристиянськими релігіями, у справах зносин з невіруючими);

• трибуналів, у ведені яких знаходяться питання відпущення гріхів і покарання за різноманітні релігійні провини; служб (в основному фінансового характеру); різних папських комісій і трьох судів.

Існував в церковній організації Католицької Церкви і свій репресивний апарат — це була Свята Інквізиція.

Крім верховного керівництва Церквою, Папі Римському належить вища законодавча, судова і виконавча влада в кордонах його резиденції — Ватикану. Це порівняно невелика територія (44 га) з населенням 1 тис. чол. — все, що залишилося від Папської держави, що колись займала значну частину Північної і Центральної Італії. Ватикан включає в себе собор Св. Петра і прилеглу площу, Ватиканський і Латеранський палаци із садами і кілька церков, розташованих на Капітолійському пагорбі в Римі, а також заміську папську резиденцію за 25 км від Риму. Ватикан має всі атрибути незалежної держави — герб, прапор, гімн, армію із сотні швейцарських гвардійців, жандармерію, пошту, телеграф, власних спостерігачів практично у всіх значних міжнародних організаціях, включаючи ООН, своїх представників (нунціїв) у 125 країнах світу. Річний бюджет Ватикану перевищує кілька мільярдів доларів[4, c. 201-204].

3. Виникнення та роль схоластики. Походження чернецтва

По загальному своєму характері схоластика представляє релігійну філософію не в змісті вільної спекуляції в області питань релігійно-морального характеру, як це ми бачимо в системах останнього періоду грецької філософії, а в змісті застосування філософських понять і прийомів мислення до християнсько-церковного віровчення, перший досвід якого представляє попередній схоластиці патристична філософія. Маючи на увазі шляхом такого застосування зробити доступним розуму зміст віри, схоластика й патристика тим відрізнялися одна від іншої, що для останньої цим змістом служило Св. Писання й для догматичного формулювання властиво відвертого навчання вона користувалася філософією — тоді як для схоластики зміст віри полягало у встановлених батьками догматах і філософія застосовувалася переважно до з'ясування, обґрунтуванню й систематизації останніх. Абсолютної протилежності, втім, між схоластикою й патристикою ні, тому що й у патріотичний час, поряд з поступовим формулюванням догматів, ішло обґрунтування й приведення їх у систему, а з іншого боку, не можна сказати, щоб і в період схоластики система догматів представляла собою у всіх пунктах закінчене ціле: в області богословсько-філософської спекуляції догматичне навчання піддалося деякій подальшій розробці.

Відношення між схоластикою й патристичною філософією точніше можна визначити так: перша здійснює й розвиває те, що не досягло ще здійснення й розвитку в останньої, хоча й перебувало в ній як зародок.

Філософствування схоластиків будувалося на ґрунті встановленого навчання церкви й тих навчань античної філософії, які збереглися до середніх століть. У цьому подвійному богословсько-філософському переказі вище місце, звичайно, належало церковному навчанню. Чималою повагою користувалося, однак, і філософський переказ: від нових, що тільки приступали до наукової освіти народів природно було очікувати, що вони з дитячою довірою й повагою приймуть отриману ними в спадщину від стародавності науку. Було завдання погодити обоє переказу й об'єднати в щось ціле. При виконанні цього завдання виходили з того принципу, що розум і одкровення походять від одного джерела світла — від Бога, і що тому між теологією й щирою філософією протиріччя не може бути, а в згоді їхніх навчань — доказ істинності обох.

У період розквіту схоластичних систем філософія й теологія дійсно переходили одна в іншу. Однак розходження їхньої природи повинне було все-таки виявити себе — і до кінця середніх століть богослов'я й філософія вже різко відокремлюються друг від друга.

Середньовічна думка ясно розуміла розходження цих областей. Філософія ґрунтувалася на природно-розумних принципах і доказах або, як тоді говорили, на "природному світлі", а теологія — на божественному одкровенні, що було надприродно. Навчанням філософським істина властива, порівняно з одкровенням, у незначній мері; показуючи, до яких меж пізнання може дійти людина своїми природними силами, філософія разом з тим дає доказ того, що вона не може задовольнити прагнення нашого розуму до споглядання Бога й вічному блаженству й що тут необхідно допомогу надприродного одкровення.

Схоластики шанували древніх філософів, як людей, які досягли вершини природного знання, але це не виходить, щоб філософи вичерпали всю можливу для людини істину: перевага теології перед філософією полягає як у тім, що вона має вищий принцип пізнання, так і в тім, що вона має вищі істини, яких розум не може досягти сам собою. Ці відверті істини в схоластиків властиво й становили істотний зміст їхніх систем, філософія ж служила тільки допоміжним засобом для завдань богослов'я. Тому вони й говорили, що філософія — служниця богослов'я (лат. ancіlla theologіae). У двоякому відношенні вона була такою служанкою: по-перше, вона давала теології наукову форму; по-друге, з її теологія витягала ті істини розуму, на основі яких вона могла піднятися до спекулятивного розуміння християнських таємниць, наскільки воно взагалі доступно людському духу. На початку схоластичного періоду філософська думка ще не коштує в рабському підпорядкуванні церковному навчанню. Так, Еригена хоча й затверджує, що всі наші дослідження повинні починатися з віри у відверту істину, при тлумаченні якої ми повинні цілком підкорити себе керівництву батьків, — однак щиру релігію він не згодний розуміти просто у вигляді санкціонованого авторитетом навчання й у випадку колізії між авторитетом і розумом віддає перевагу останньому; супротивники дорікали його в неповазі до церковного авторитету. І після Еригени згода розуму з навчанням церкви було досягнуто лише поступово. З половини XІІІ в. ця згода є твердо обґрунтованим, з тим, однак, обмеженням, що специфічно християнські догмати (троїчність, втілення й ін.) вилучені з області доказового розумом. Поступово (в основному — вчасно поновлення номіналізму в XІ в.) коло теологічних положень, доказових розумом, усе більше звужується, поки нарешті місце схоластичного припущення згідності церковного навчання з розумом заступає повне відділення шкільної філософії (аристотелевської) від християнської віри[3, c. 349-351].

Погляд на філософію як на служницю богослов'я хоча й не проводився строго всіма схоластиками, однак виражав, можна сказати, що панує тенденцію часу. Тон і напрямок всього духовного життя в середні століття давала церква. Природно, що й філософія в цей час приймає теологічний напрямок і доля її зв'язується із судьбою ієрархії: з піднесенням останньої й вона досягає вищого розквіту, з падінням її — падає. Звідси історики виводять і деякі інші риси схоластичної філософії.

Установи практичного характеру повинні представляти собою строго організовану систему: це — одне з умов їхнього процвітання. Тому й католицька ієрархія в період свого поступового піднесення була стурбована зборами в систему канонічних правил, які повинні лежати в основі її ладу. Таке систематизаторське прагнення відбивається й на філософії середніх століть, що теж прагне до системи й на місце досвідів фрагментарного, що носить більш-менш випадковий характер патристичного філософствування дає ряд більш-менш цільних систем. Особливо це виявляється у квітучий час схоластики, коли з'являються богословсько-філософські системи Альберта Великого, Фоми Аквіната й Дунса Худоби.

Увага схоластиків тому вже повинне було направитися в цю сторону, що в їхнє розпорядження від колишнього часу був наданий матеріал, що вимагає не критичного обговорення й не апологетико-полемічної роботи, а саме тільки систематизації: це були загальновстановлені положення церковної віри, які належало піддати формальній обробці за допомогою доступних філософських прийомів. Цим пояснюється й інша риса схоластичної філософії: її тяжіння до форми, до формальної обробки понять, до побудови формальних висновків. Схоластикові нерідко дорікають у зайвому, порожньому формалізмі. Докори ці не позбавлені підстави; але потрібно мати на увазі, що такий формалізм був неминучий. В інші часи перед думкою стояло багатство й розмаїтість досвідченого змісту; навпаки, матеріал, над яким оперувала схоластична філософія, був обмежений, і свіжі розумові сили нових народів повинні були знайти собі результат у посиленій формальній роботі.

Загальне завдання полягало в тім, щоб засвоїти отримані від античного світу пам'ятники філософської думки й застосувати їх до потреб часу. Філософські навчання стародавності робилися надбанням середніх століть поступово; спочатку з них були відомі тільки вбогі уривки. На початку було, таким чином, завдання заповнити прогалини у філософському переказі, а потім було потрібно вже согласувати не завжди згодні між собою філософські авторитети стародавності. Потрібно було, крім того, застосувати філософію до богослов'я, визначити й обґрунтувати відношення розуму до віри, знайти істинам віри розумне пояснення й зрештою створити філолофсько-богословську систему. Все це спонукувало середньовічну думку головним чином до формальної роботи, хоча, звичайно, приводило її й до нових висновків матеріальним, чому у філософствуванні схоластиків несправедливо бачити тільки одне повторення на різні лади сказаного Августином і Аристотелем.

Духовний і світський стани протягом середніх століть різнилися між собою й по життю, і по поглядах, і по інтересах, і навіть по мові: духовні користувалися латинською мовою, миряни говорили мовою народу. Звичайно, церква завжди одушевлена була прагненням провести в народну масу свої принципи й погляди; але поки це прагнення не було здійснено — а здійснити його цілком неможливо, — ворожнеча між світським і духовним продовжувала існувати. Все мирське здавалося для духовного якщо не ворожим, те нижчим, далеким. У зміст схоластичної філософії майже не входили тому проблеми натурфілософського характеру; для неї достатнім здавався загальний, метафізичний розгляд питань про світ; її увага спрямована було на Божество й таємниці порятунку, а також на моральну суть людини; етика її, що виходила із протилежності життя земного й небесної, миру горнего й дольнего, також гармоніювала із загальною відчуженістю від мирським і земного й тяжінням до небесного[9, c. 237-23*9].

Чернецтво представляє собою одне з найбільш значимих і, напевно, найяскравіших явиш християнського життя й християнського релігійного досвіду. Ужитті завжди існує певна дистанція між ідеалом і його реальним втіленням, і чим більша ця дистанція, тим більше дорогим стає ідеал. Чернецтво стало не чим іншим, як істинним здійсненням ідеалу християнського способу життя.

Батьківщиною чернецтва був Єгипет. Преподобний Антоній Великий, який здійснював у III ст. подвиг посту й молитви в пустельній самоті, став засновником відлюдницької форми чернецтва. Трохи пізніше почав свій чернечий подвиг преподобний Пахомій Великий, у минулому римський воїн, який став родоначальником чоловічих спільножительних монастирів. Сестра Пахомія Великого стала засновницею жіночих спільножительних монастирів.

У VIII ст. на святій горі Афоні (Греція) з'являються перші чернечі поселення. Невдовзі Афон досягає вершини своєї слави, і до нашого часу його 20 монастирів залишаються найбільшим осередком православного чернецтва. Чернецтво на Русі будувалося на візантійських традиціях. Більшість монастирів були і є спільножительними.

Чернецтво називають схимою, ченців — схимниками. Грецьке слово «ахщло.» означає «образ». У чернецтві людина прибирає ангельської подоби. За своїм ідеалом вона стає земним ангелом і небесною людиною. її мета — досягнення вічного життя й обожнення за ангельським образом. Для цього вона приносить такі основні обітниці: 1) відмови від світу і того, що у світі; 2) послуху настоятелю; 3) збереження безшлюбності. У примітивних народів безшлюбність і бездітність вважалися найстрашнішим прокляттям; вони означали безнадійність, остаточну смерть. У християнському чернецтві, навпаки, безшлюбний спосіб життя веде до майбутньої слави відродження, коли люди не одружуються, не виходять заміж, але перебувають як ангели на небесах. У безшлюбності і суворій помірності переборюється панування стихійного природного начала в людському житті.

Перш ніж стати ченцем, мирянин повинен був пройти період послушництва — виконання тих або інших робіт у монастирі. Якщо настоятель монастиря переконується, що послушник твердо має намір стати ченцем, він робить обряд постригу. Цей обряд походить від старозаповітної символіки посвячення людини Богу й обрізання волосся як знаку рабства в греко-римському світі. У людини, яка приймає постриг, волосся на тімені вистригаються хрестоподібно в ознаменування посвячення Христу і прийняття чернечих обітниць. Існують три ступені такого посвячення.

• Постриг у рясу, коли чернець одержує нове ім'я і право носити широке і довге чернече одіяння (рясу) і головний убір — камілавку. Ченців, що одержали таку посвяту, називають рясо-форними ченцями.

• Постриг у малу схиму. Той, хто стрижеться в схиму, приносить нові, більш суворі обітниці і ще раз одержує нове ім'я в ознаменування остаточного зречення від світу, що лежить у злі. Після постригу в малу схиму чернець надягає мантію, звідки й походить вислів «постригти в мантію» і «мантійний чернець». Малосхимники на відміну від великосхимников можуть підноситись у священний сан — ченці-диякони (ієродиякони) і ченці-священики (ієромонахи).

• Постриг у велику схиму вимагає більш суворої витримки аскетичних подвигів. Приймаючи постриг, чернець відрікається від своєї волі і дає обітницю повної слухняності наставникам навіть у дрібницях, що не виключає, а припускає постійне моральне зусилля і роботу совісті. У тих, хто прийняв сан до постригу у велику схиму, він залишається. У цих випадках сан звучить відповідно: схиієромонах, схиархімандрит і навіть схиєпископ. Після постригу у велику схиму монаху вручають ще кукіль (головна накидка, що спускається на плечі, груди і спину). Кукіль за формою нагадує дитячий чепчик і означає дитячу незлобливість, що її зобов'язаний завжди виявляти чернець[1, c. 253-256].

Висновки

Християнська церква поступово діставала права та привілеї, якими раніше користувалися лише язичницькі культи. Константин, очевидно, убачав потенційну можливість перетворення церкви на важливу суспільну інституцію, не менш потужну, ніж держава. Цьому сприяли досить струнка церковна організація, що складалася в межах імперії, наявність дисциплінованого кліру, ієрархії, системи управління та контролю, вплив на величезні маси віруючих. Усе це повною мірою оцінив Константин, сам протягом усього життя залишаючись язичником (він прийняв хрещення лише незадовго до смерті, у 337 p.). Крім забезпечення нового суспільного статусу християнської церкви, Константин Великий запровадив практику проведення під патронатом імператорів Вселенських соборів, на яких вирішувалися найважливіші питання життя церкви. Новий рівень і нова якість стосунків церкви і держави за імператора Константина об’єктивно потребували узгодження з традицією ранньої церкви і з римською громадсько-державною традицією.

Християнська традиція розмежовувала Кесареве і Боже. Державі доручені справи громадянські (publica), церкві — справи релігійні (sacra). Імператор відає справами земними, понад ними він не має влади, бо престол священства затверджений на небесах. Імператорові довірені тіла, а ієреєві: (священику) душі. Так навчав, зокрема, визначний богослов Іоан Златоуст.

З іншого боку, релігійно-політична традиція Римської імперії, як язичницька, фактично не знала розмежування світського і релігійного авторитету і влади. Імператор-Кесар був для римлян ще й Pontifex Maximus (верховним жерцем), який мав опікуватися одночасно як політичними, так і релігійними справами. Такий підхід автоматично переносився на стосунки імператора із християнською церквою. Тому абсолютно типовою й показовою була позиція, висловлена Константином (ще не охрещеним!) на Нікейському (Першому Вселенському) соборі: Я поставлений від Бога єпископ зовнішніх справ Церкви!

Список використаної літератури

1. Абрамович С. Релігієзнавство: Підручник/ С. Абрамович, М. Тілло, М. Чікарькова. — К.: Дакор, 2006. — 509 с.

2. Калінін Ю. Релігієзнавство: Підручник для студ. вузів/ Юрій Калінін, Євген Харьковщенко,. — К.: Наукова думка, 1995. — 252 с.

3. Кислюк К. Релігієзнавство: Навчальний посібник для студентів вузів/ Костянтин Кислюк, Олег Кучер,; Нар. укр. акад.. — 3-є вид., перероб. і доп.. — К.: Кондор, 2004. — 643 с.

4. Лубський В. Релігієзнавство: Підручник для студ. вуз./ Володимир Лубський, Василь Теремко, Марія Лубська,. — К.: Академвидав, 2002,, 2003. — 431 с.

5. Релігієзнавство: курс лекцій/ В. Л. Петрушенко, О. П. Петрушенко, М. П. Ска-лецький та ін; Мін-во освіти і науки України, Слов’янський держ. педагог. ун-т. — 3-тє вид., стереотипне. — Львів: Новий Світ-2000, 2006. — 327 с.

6. Релігієзнавство: Навчальний посібник для студентів ВНЗ/ Олександр Решетов, Володимир Кирильчук, Зоя Стежко, Сергій Римар,. — Кіровоград: Імекс-ЛТД, 2006. — 155 с.

7. Релігієзнавство: курс лекцій/ А. М. Колодний, В. М. Скиртач, Л. І. Мозговий; М-во освіти і науки України, Слов’янський державний педагогічний університет. — К.: Центр навчальної літератури, 2006. — 267 с.

8. Титов В. Релігієзнавство: Підручник для студ. вузів/ Володимир Титов, Світлана Качурова, Олег Барабаш,; За ред. В.Д. Титова; М-во освіти і науки України, Нац. юридична академія України ім. Ярослава Мудрого. — Х.: Право, 2004. — 269 с.

9. Черній А. Релігієзнавство: Посібник/ Анатолій Черній,. — К.: Академвидав, 2003. — 351 с.

10. Чорненький Я. Релігієзнавство: теоретико-практичний курс: Навчальний посібник/ Ярослав Чорнень-кий,; Мін-во освіти і науки України, Львівський держ. ін-т новітніх технологій і управління ім. В’ячеслава Чорновола. — К.: ВД "Професіонал", 2005. — 540 с.

11. Яроцький П. Релігієзнавство: Навчальний посібник для студентів вузів/ Петро Яроцький,; КУТЕП. — К.: Кондор, 2004. — 305 с.