Вступ.

1. Метафізичні та деонтологічні припущення в пізнанні феномену культури.

2. Проблема онтологій культури в контексті об’єктивації філософсько-історичних досліджень.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Людство існує не тільки в певних природних умовах, але й в культурному середовищі, яке створене ним самим. Феномен культури, оскільки він має багато граней і компонентів, вивчається різними науками; цілісне, інтегральне його розуміння дається філософією.

Світ культури становить сукупність матеріальних і духовних цінностей, створених відповідно матеріальним і духовним виробництвом. Але людина не тільки перетворює зовнішню дійсність, вона формує й сама себе. Це формування, «самопородження» людини власною працею є суттєвою стороною, «нервом» процесу, який можна в точному смислі назвати історією — на відміну від природної стихійної еволюції. Отже, до культури відносяться і ті якості самої людини, які є історичним продуктом, виділяють людину з природи, мають надбіологічний характер. У людині природне начало поєднане з культурно-історичним; це останнє визначає специфіку людського буття.

Поділ культури на матеріальну і духовну зумовлений видом діяльності, функціями, які виконують культурні цінності, характером потреб, що ними задовольняються. Цей поділ має свою об'єктивну основу, але він не жорсткий, деякою мірою навіть відносний: предмети матеріальної культури втілюють у собі певні знання, ідеї, навички тих людей, які їх створили; з іншого боку, цінності духовної культури мають матеріальні форми вираження і саме їх створення нерідко вимагає не тільки розумової праці, духовної напруги, але й фізичних зусиль.

До матеріальної культури відносяться засоби виробництва, зокрема знаряддя і продукти праці, які самі є продуктом попередньої діяльності, техніка — від примітивної до найскладнішої, всілякі споруди, оброблені лани, насаджені і культивовані ліси, штучні водоймища, заводи й фабрики, шляхи сполучення, засоби зв'язку і передачі інформації, предмети повсякденного вжитку і т. п.

До духовної культури належать знання, наука, мораль, право, релігія, філософія, різні форми ідеології, норми поведінки й міжлюдського спілкування, освіченість людей, інтелігентність і т. п. Міра оволодіння духовними цінностями, потреба в них, а також здатність їх створення характеризують рівень духовності людини, суспільства.

Особливим — і надзвичайно важливим — елементом культури є мова, і не тільки мова сама по собі, але володіння мовами — рідною й іншими; крім «природних», ще й «штучні» мови, різноманітні знакові системи, вміння ними користуватися. В наш час ознакою культурності стає володіння кібернетичною, інформативною технікою.

Отже, стосовно суспільства культура — це все створене і використовуване ним матеріальне і духовне багатство, щодо людини — це міра власне людського в ній: знання, освіченість, моральність, інтелектуальність, художній смак, здатність діяти по-людськи — працювати, творити, спілкуватися і т. д. Культура людини виражається і у володінні власною біологічною природою — культурою їжі, пиття, кохання; фізичною культурою і, безумовно, вихованістю розуму, волі, почуттів, тактовністю, ввічливістю, делікатністю, повагою до інших і почуттям власної гідності.

Як бачимо, до культури відноситься не тільки сукупність цінностей, але й процес їх створення, оволодіння і користування ними. Розглянемо більш детально погляди щодо поняття та визначення культури.

1. Метафізичні та деонтологічні припущення в пізнанні феномену культури

В спробі визначення сутності культури ми потрапляємо в таке ж скрутне становище, яке описав у "Сповіді" св. Августин стосовно поняття часу: "То що ж є час? Якщо ніхто не питає мене, я знаю; якщо я хочу пояснити це тому, хто запитує, я не знаю". Справді, питання про те, за яких умов виникає філософія культури як окрема ділянка знання, має неабияке значення.

Культура як дійсність виникає в обріях метафізичної ідеї культури, яка й дає нам можливість усвідомити певну дійсність як культуру. Тому культура як філософська категорія може бути досліджена лише в плані її абсолютних, граничних, остаточних, тобто метафізичних значущостей. Це й буде першим дослідницьким припущенням. Факт доконечного залучення метафізики для визначення сутності культури засвідчується "експлуатацією" метафізичного глосарію (в чому ми пересвідчимося далі, здійснивши екскурс у царину дефініцій та метафор культури): буття, суще, світ, благо тощо.

Водночас предметом нашого аналізу стане поняття культури як таке, що генерує правила власне дослідження культури, як його дидактика чи, радше, деонтологія. Філософська рефлексія культури будує ланцюжок не каузальний, а телеологічний. Це дає можливість подолати розрив між когнітивною і нормативною функціями культурфілософії в описі єдиного феномену культури в її служінні дієвості та авторитету смислу.

…Як людина, котра може дістатися з одного місця до іншого в добре знайомому місті, але не вміє пояснити дорогу іншим, так і ті, хто домагається якогось визначення, потребують мапи, яка б чітко показувала взаємозв'язки, існування яких нечітко відчуваються, між відомою їм "культурою" та іншими речами. Визначення також дає нам якийсь код або формулу, що перекладає слово іншою, добре зрозумілою мовою та уявнює для нас категорію речі (або явища), якої звичайно стосується це слово, вказуючи на ті властивості, що поєднують ЇЇ з більшою родиною речей (чи явищ), і ті, що відрізняють її від інших у тій самій родині. Шукаючи та знаходячи такі визначення, ми дивимося, як зазначав Дж. Остін, не лише на слова, а й на реалії, говорячи про які ми вживаємо слова. Ми застосовуємо загострене усвідомлення слів для загострення нашого сприйняття явищ. Звісно, дефініція, як учить нас Аристотель, виявляє сутність. І справа філософії, попри все (якщо ми погодимося з цією настановою Л. Вітгенштайна) — пояснити значення термінів, пояснюючи в такий спосіб нашу мову й усуваючи лінгвістичні головоломки. Адже філософія є своєрідне "вслуховування" або "придивляння"до роботи мови.

Важко не погодитися з Вяч. Івановим, блискучим майстром слова, що сама назва "культура" досить суха й шкільна, понімецьки практична та позбавлена смаку, тому що заперечує все спонтанне й богоданне і стверджує лише посаджене, посіяне, виплекане, підстрижене, зрощене й прищеплене. Г. Арендт також наголошує на тому, що слово "культура" потрапило під підозру саме тому, що вказує на "гонитву за досконалістю". Отже, ми маємо звернути увагу на безпосередній, етимологічний смисл слова, щоб угледіти в ньому глибоку й рухливу внутрішню перспективу. Філософія культури творчо грає з цією перспективою ("смислове мерехтіння", за висловом Ю. Лотмана), гуманітарія бачить у цій перспективі предмет рефлексії[2, c. 43-45].

Своїм походженням поняття "культура" зобов'язане латинському слову "colere-cultura" (обробіток, догляд, піклування, плекання, поліпшення), що позначало спершу обробіток землі, землеробську працю, яку в Римі цінували дуже високо, й отже, стосувалося взаємин людини з природою в тому сенсі, що людина має дбайливо плекати й. обробляти природу, аби перетворити її на домівку для себе. У класичній латині це слово вживалось, як правило, саме в цьому значенні. Так, Лукрецій та інші давньоримські автори цілком реалістично вбачали культуру людини в обробітку землі, у догляді за рослинами та свійськими тваринами, в обробці мінералів, одне слово, у переробці предметів природи та опануванні її силами. Проте добре відомий також інший античний (Цицеронів) топос: "cultura animi autem philosophia est" ("але культура духу — це філософія"). У «Тускуланських бесідах» римський оратор говорить про те, що дух, розум необхідно плекати так, як селянин обробляє землю. "Плекання розуму", розвиток розумових здібностей, розумова праця є істинне покликання вільної людини на відміну від рабів та інших соціальних верств.

Термін "культура" вживав і Амвросій Меделянський (див. MPL, t. 18, col. 429-433). Коли він писав, що культуру, під якою він розумів язичницьку філософію, звичаї та традиції цього (земного) світу, потрібно відкинути в ім'я спасіння на тому світі, виносячи смисл існування за межі земного буття, він певним чином сприяв і майбутньому її фрагментуванню та ідеологічності. Саме ця Амвросієва вимога «вилучення» не лише терміна, а й існування в культурі пояснює як відсутність цього терміна в Середньовіччі, так і його відродження в добу Ренесансу водночас зі створенням цицеронівських гуртків. Тут ідеться не про Античність як культуру, а про межі, де античність була осмислена як така, що віджила своє, поступившися місцем релігійному спиранню на новизну та унікальність, які через тисячоліття стануть підґрунтям нової культурності[5, c. 81-82].

Втім, варто додати, що, як свідчить "Геометрія" Боеція, термін культура був пов'язаний і з діяльністю сучасника Цицерона — римського імператора Октавіана Августа. Октавіан надав завоюванням Юлія Цезаря "культурний контекст", розмітивши завойовані землі відповідно до "скамнів" і "стригів" (упоперек і вздовж), як того вимагала римська практика (див.: PL, t. 63, col. 1354).

Тобто поряд зі значенням "обробіток" з'являється пов'язане з ним "межувати", котре іманентно було перенесене на явища людського духу: філософію, літературу тощо.

Певна річ, саме вказані аспекти культури — здатність виховувати і властивість володіння двома корелятами (горизонтальним і вертикальним) — є найважливішими у розгляді культури. Асоціація духовності зі спрямованістю вгору, з соборним шпилем, зі світлом, вільним простором неба — це стародавня образність культури, де дух завжди пов'язувався з вертикальною структурою світу. Пізнання цієї структури в небезпечних і героїчних мандрах є одним із головних сюжетів багатьох міфологічних систем.

І ще один аспект. "Colo" (від якого походить поняття культури) є буквальним позначенням того, що має бути виплеканим, «обробленим». Отже, якщо триматися за поручні мови, ми мусимо зробити висновок про повиннісний імператив культури, її постійне спрямування в майбутнє, "в те, що статися мусить" (І. Франко), про висвітлення в її архетипах і символах смислу майбутнього. Адже культура постійно перебуває в пошуках нового, постійно прагне побачити те, що П. Б. Шелі в "Апології поезії" назвав "величезною тінню, які майбутнє відкидає на теперішнє". Імперативом культури, як висновує О. Мандельштам, є категорія повиннісності: вона сприймається як те, що має бути, а не як те, що вже було. Тому, до речі, так вабило Мандельштама Середньовіччя, адже ця категорія в ньому виражена з граничною виразністю. Проте це, власне, ідея романтизму — розкувати, за висловом Ф. Шелінґа, людський дух, який наділяв себе рацією протиставляти всьому наявному свою дійсну свободу й запитувати не про те, що є, а що можливе[6, c. 7, 10].

Повиннісний імператив культури, як і її напередзаданість — це телеологічний світ, видимість. Проте, як довів І. Кант, ця видимість не довільна, а об'єктивна. На культуру загалом можна поширити прописну істину, що стосується, зокрема, поезії: вона говорить не про суще, а про належне. Належне — тобто іманентно можливе. Отже, культура може бути витлумачена не стільки як предмет, скільки як простір (або, за П. Флоренським, "діяльність організації простору") реалізації або актуалізації можливостей. Згадаймо, як Аристотель у "Метафізиці" термін "те, що може будуватися" використовував для характеристики певної можливості майбутнього будинку; за Аристотелем, кожен рух або зміна означають реалізацію (чи "актуалізацію") певних потенційних можливостей, властивих внутрішній сутності речей. Тому рух культури — це сфера можливого, а точніше, сфера поставлених питань, відповіддю на які є кожний наш учинок. Телеологія є засадничий принцип, що забезпечує цілісність і життєздатність культури. Культура завжди переростає свою реальність, живе в духовному просторі, що відкриває й надлюдські перспективи, пропонуючи людині певні духовні стимули й потенції; і людина має довіритися культурі, вступити з нею в діалог, бути заангажованою нею до глибшого пізнання, а надто — до сфери духовного[10, c. 27-28].

В. Топоров, досліджуючи семантичну структуру слова "культура", наголошує, що це плекання-обробіток, установлення (звідси постає "тетична" функція культури), вдосконалення-прикрашання та вшанування-культ (передусім, сакрально-позначене, релігійне). Культура завжди пов'язана з культом, культ є ядро культури, саме він — спираючись на вислів М. Бердяева — наділяє культуру її символізмом. Культура відщеплюється від культу, вона є ніби його "паростком, бічною стеблиною", — читаємо ми у П. Фло-ренского, для якого філософія — неодмінно філософія культу. Святині — це первісна творчість людини; культурні цінності є похідні культу. Ознаки культу — символічні дії для досягнення якоїсь надприродної мети і витлумачення сенсу цієї події. Будь-яка духовна подія має потребу в культі, щоб мати сенс і стати реальною в соціальному аспекті, тому вона й відшукує свою зовнішню репрезентацію в певному культі. Адже в культі реалізується просторова цілісність людського буття завдяки цілісності місця, яке посідає культ. П. Козловські характеризує часову ритміку, постійність місця та ритуалу як головні умови культу. У часовому вимірі культ — це повернення до ритмів свят і громадських зібрань. І коли модерне суспільство відхиляє культ і пов'язаний з ним ритуал, воно позбавляє себе центрального життєвого засновку культури — розумної культової практики — і таким чином припускається помилки (13, 273).

Отже, плекання того первня, що зветься культурою (cultura, cultus, cob), та визначення специфіки культури неможливе без вияву сакрального смислу буття.

Для подальшого аналізу суті культури розглянемо докладніше її грецьку парадигму, яка залишалася значущою для Середньовіччя й Ренесансу, аж до епохи індустріальних революцій. Значущою, але не незмінною. Проте, доки парадигму не було відкинуто як засновок, всі зміни виходили з неї, співвідносилися з нею.

Грецька парадигма культури мала докладно визначену конкретику, і її зміст не схожий на образ, що постає за звичною рубрикацією нашого викладу історії культури, де байдуже репрезентуються одне по одному література, філософія, наука, мистецтво, як пункти єдиної анкети для різних епох.

Те, що ми звемо культурою, греки називали лоибєіа — власне "виховання", те, що передається й прищеплюється дитині. У центрі "пайдейя" дві сили, що перебувають у постійному конфлікті, й водночас у контакті: виховання думки й виховання слова — філософія, яка шукає істини, та риторика, що шукає переконливості. Вони мали спільне коріння в архаїчній розумово-словесній культурі, у феномені софістики вони поєдналися. Саме тому вони безупинно сперечалися, кожна з них у хисткій рівновазі взаємного протистояння прагнула поглинути суперницю. Так, для Цицерона мудрість дорівнювала красномовству, оскільки лише завдяки йому знання може знайти шлях до розуму й серця людини. Власне, філософія й риторика — не частини культури античного типу, не її провінції чи домени; антична культура дає можливість і філософії, й риториці ототожнити себе з культурою загалом, оголосити себе засновком культури[11, c. 32-34].

Таким чином, антична цивілізація має характер пайдейї. Пайдейя, за Платоном, — це керівництво до зміни, вдосконалення цілої людини в її сутності. Отже, виховання мало настільки універсальні функції, що передувало сучасній ідеї культури в її особливому "пайдейєвтичному" розумінні.

Перше теоретично оформлене уявлення про культуру належить до духовного набутку Нового часу. Саме в цей період вона стає об'єктом зацікавлення філософії, набуваючи значення самостійного поняття. Це підтверджує й історія самого слова "культура", котре в статусі самостійної лексичної одиниці (як зазначає німецький лінгвіст Й. Нідерман) відоме лише з XVIII ст.

Про інформованість у царині філософії культури не в остан-ню чергу свідчить знання того, що говорили про культуру мислителі минулого, тобто необхідна певна обізнаність з іконостасом визначних авторитетів. Насамперед, слід зважити на той факт, що перше наукове визначення культури дав Е. Б. Тейлор 1871 року в праці "Первісна культура" (що дозволило К. Леві-Стросу казати про англійське походження цього поняття): культура, чи цивілізація, в широкому етнографічному сенсі складається загалом зі знань, вірувань, мистецтва, моралі, законів, звичаїв і деяких інших умінь і звичок, засвоєних людиною як членом суспільства. Загальне, себто антропологічне, значення слова культура, свідомо застосоване Тейлором до людських чинів загалом, набуло відтоді широкого самостійного вживання, незалежно від усіх інших його конкретних значень. Водночас теоретична невизначеність і "розмитість" була тлом, на якому будь-яка більш окреслена й внутрішньо узгоджена концепція культури була кроком уперед.

Звичайно, цілісний погляд на культуру дуже складний для опанування й пов'язаний із постійним ризиком наразитися на помилку, потонувши в різних відтінках значень. Наше завдання — виокремити хоча б деякі концептуальні структури в безмежному морі всього "висловленого" про культуру (як до, так і після Тейлора). І в той же час ми маємо пам'ятати про застереження К. По-пера щодо "переобтяження" термінів, тримаючись "півмороку непевності" або двозначності, аби вони не завдавали нам клопоту, усвідомлювати, що вони є "трохи розпливчасті", адже ми досягаємо точності не через розвіювання півмороку їхньої невизначеності, а радше дотримуючися його[10, c. 30-32].

Кожний серйозний аналіз культури починається з певного формального засновку, що є передумовою всього змісту культури. Адже пізнання власне є ланцюгом "флюксій", нескінченно малих величин, начало яких (принцип) сходить до нуля; проте нуль цей — не відсутність і порожнеча, а нескінченна пізнавальна можливість. До того ж найзмістовніші й найцікавіші дефініції та сентенції щодо культури свідчать про те, що вироблення знань про неї не було рівномірною висхідною кривою кумулятивних розвідок. Точніше скажемо так: певні дефініції й метафори в розмаїтому та неосяжному багатоголоссі дискусій відшліфувалися, викристалізувалися. Отже, культура є:

• процес нагромадження морального досвіду людства; засіб входження в традицію (Й. Ґ. Гердер);

• наближення нашого пізнання до єдиного, вічного, наявного (Й. В. Ґьоте);

• набуття розумною істотою здатності взагалі ставити якусь мету (І. Кант);

• цілісність взаємопов'язаних елементів, усередині якої різні елементи можуть бути пов'язані лише тією користю, яку вони приносять один одному та людині, а зовсім не як щось, що прийшло з минулого (Б. Малиновський);

• щось на кшталт грандіозної організації, яка вказує кожному, хто до неї належить, те місце, де він має працювати в загальному річищі (Л. Вітгенштайн);

• той скінченний фрагмент позбавленої сенсу світової нескінченності, який, з погляду людини, має смисл і значення (М. Вебер);

• мистецтво, даючи поживу своїй душі, робити її плідною (В. Гумбольдт);

• культ розуміння (Г. Шпет);

• середовище, яке виплекує та живить особу (П. Флореиський);

• безмежний процес самовиховання людського духу, а також об'єктивний результат цього процесу (С. Франк);

• історія загалом (Л. Карсавін);

• Антроподицея, що сполучає Теодицею з Космодицеєю (А. Білий);

• те, до чого прагнуть (X. Ортега-і-Гасет);

• форма релігії; релігія як остаточний інтерес є субстанція, що наділяє смислом культуру (П. Тіліх);

• безупинне породження все нових і нових мовних, художніх, релігійних, міфологічних і наукових символів (Е. Касирер);

• те, що робить життя вартісним (Т. Еліот);

• реалізація найвищих цінностей через культивування вищих людських чеснот (М. Гайдеґер);

• творення духу та свободи (Ж. Марітен);

• раціоналізація та інтелектуалізація природи (М. Кромпець);

• найбільша загальність усіх найважливіших шарів історичного процесу (О. Лосев);

• сукупність знання, на ґрунті якого учасники комунікації завдяки порозумінню один з одним забезпечуються засобами тлумачень (Ю. Габермас);

• самотлумачення суспільства та тлумачення людської суб'єктивності (П. Козловські);

• араціональна етична звичка, що передається за традицією; во-на містить такі елементи, як структура родини, релігія, мо-ральні цінності, етнічна свідомість, "громадянськість" і парти-куляристичні історичні традиції (Ф. Фукуяма);

• культура повинна бути метафізично орієнтована або її немає зовсім (Й. Гейзінґа);

• об'єкт культури є ним настільки, наскільки він довговічний (Г. Арендт);

• слово "культура" має тенденцію набирати вузького значення, що стосується лише реальності цінностей (П. Рікер);

• культура розвивається плюралістично в річищах паралельних, майже паралельних, таких, що перетинаються, але — з погляду простору культури — спрямовані приблизно в одному напрямку (аж ніяк не протилежно спрямовані) (В. Топоров);

• культура, тобто вічність у теперішньому, в наявному, має потребу у відкритому просторі й вільному слові, повинна бути представлена на тому, що греки називали "агорою"; це, напевно, природжена властивість культури, вона не може органічно й життєво повноцінно рости в підпіллі (М. Мамардашвілі);

• культура загалом може розглядатися як текст; проте це складно влаштований текст, що розпадається на ієрархію "текстів у текстах" і створює складне переплетіння текстів (Ю. Лотман);

• здається ілюзією думка, нібито у нас є вибір між культурою і чимось іще; людина, що живе серед людей, не має вибору мати культуру чи не мати: «Відсутність культури — цього людині не дано» (С. Аверинцев).

Ці та інші визначення й міркування з приводу культури відбивають розмаїтий спектр підходів до культури — від теологічного до раціоналістичного, від аксіологічного до емотивістського, від технологічного до символічного, від персоналістського до субстанщалістського, від креативного до деструктивного, тощо. Деякі з наведених визначень створено за законами, або, точніше, звичками уяви. І ми, слідом за А. Бергсоном, маємо зазначити, що існує певна логіка уяви, відмінна від логіки розуму, яка інколи навіть суперечить їй, проте філософія має на неї зважати.

Безсумнівним є факт, що всі рефлексії з приводу культури невіддільні від роздумів над смислом близькості культури та людини, припасування всіх модусів буття культури до людини, інтимно-душевного зв'язку людини з продуктами культури. Адже "антропоцентрична" позиція стосовно культури зовсім не заперечує доцільність суто "культуроцентристського" погляду на людину. Як зазначає провідний американський антрополог і культуролог Л. Вайт, саме долаючи "забобони антропоцентризму", має торувати собі дорогу наука про культуру; можна розглядати культуру так, начебто вона є незалежна від людини, подібно до того, як фізик може розглядати механізми так, немов вони незалежні від тертя, або вважати, що тіла абсолютно тверді (1, c.151- 155). Безперечно, у культури є своя доля: вона диктує людині свою волю. Водночас, культура живе лише в промінні людських потреб і, більше того, щось стає здобутком культури тільки sub specie людини. Та й мірою культурного світу є, за висловом Ґьоте, "тріумф суто людського".

А чи можливе універсальне визначення культури? Наведених даних недосить, щоб відповісти на це питання, але їх удосталь для того, щоб питання залишилось реальним. Воно потребує послідовного проведення через усі відмінки й позитивна відповідь на нього залежить від того, наскільки ми спроможні довести абстрактне поняття культури до живого уявлення про неї не лише як про сукупність елементів, а й як організацію цих елементів, як задану цілість, що передує окремим виявам і надає їм смислу та виправдання. Спробою усвідомити цю цілість є, передусім, осмислення культури з погляду її типологізації.

2. Проблема онтологій культури в контексті об’єктивації філософсько-історичних досліджень

Як переконливо свідчать численні спроби теоретичної реконструкції природної еволюції, остання, незважаючи на безроздільне панування в ній об'єктивної стихії, все ще ставить перед мислячим суб'єктом широкий спектр проблем, пов'язаних з неоднозначністю її тлумачення. Коли ж йдеться про дослідження культурно-історичного процесу, характерною рисою якого є, як відомо, задіяння ще й "суб'єктивного чинника" людської діяльності, то міра зазначеної неоднозначності незрівнянно збільшується, що цілком очевидно загострює проблему об'єктивації цих досліджень.

Не вдаючися до розгляду існуючих у сучасній науці досить різнопланових напрямків аналізу цієї проблеми, зазначимо, що найперспективнішим з них, на нашу думку, є дослідження культурогенези як онтологічно зумовленого процесу, який, відповідно, вписується в контекст ієрархії форм самоорганізації буття, які характеризуються низкою спільних системодинамічних тенденцій. Тим самим відкриваються нові можливості не тільки для ретроспективно-логічної рефлексії культурної історії (що є переважною рисою філософсько-історичних досліджень), але й для досить обґрунтованої розмови про "онтологічно доцільні" перспективи останньої. Адже якщо історія та культурологія не відмовляються від статусу галузей теоретичної науки, вони не повинні обмежуватися суто емпіричною реєстрацією та систематизацією історичного матеріалу. "Де аналіз не виходить за межі "тлумачення" самодостатньої цінності, де не займаються його каузальним зведенням, там і не ставлять питання про те, що "означає" цей об'єкт каузально, у співвідношенні з іншими, більш широкими та більш сучасними об'єктами культури, — там ще немає дійсного історичного дослідження, і історик бачить у ньому лише матеріал для постановки історичних проблем".

Підставою для побудови зазначеної вище онтологічної ієрархії є теза про те, що будь-яка форма матеріальної організації прагне до внутрішньої та зовнішньої рівноваги (гармонії складових підсистем, а також балансу із середовищем організації вищого порядку). Разом з тим для кожного рівня організації існує свій діапазон врівноважувальних можливостей, за межами якого має змінюватися сама форма врівноваження. У цьому контексті культурогенезу небезпідставно можна розглядати як феномен, який був стимульований вичерпанням певними біологічними системами свого адаптивно-врівноважувального потенціалу. При цьому вже на онтологічному рівні спонукався трансформативний перехід до надбіологічного та взагалі до наднатурального ставлення до середовища.

Отже, навряд чи правомірно говорити про цілковиту випадковість зародження людської культури, специфічною прерогативою якої є доцільність, якщо вже на рівні самого природного буття формується "схильність" ("онтологічна доцільність") до становлення в лоні останнього його власного антиподу — мислення, духу. Тобто природа вже не може бути витлумачена як суто індиферентна система, а тому доцільно ставити питання про наявність загальної "онтологіки самоорганізації", яка, можливо, стане ключовим засобом розв'язання проблем універсальної еволюції та, зокрема, культурогенези. Якщо ж припустити, що "весь процес виникнення людини зводиться до разової мутації, яка одразу ж дає людину в усій повноті її якостей, тоді за своєю випадковістю цей акт народження вже нічим не відрізняється від акту надприродного творіння"[4, c. 72-74].

Крім того, на користь ідеї самоорганізаційної ієрархії, що поєднує спільною "наскрізною" логікою природну та культурну еволюцію, можна висловити ще й такий аргумент: жодна із систем як організована цілісність не може існувати у вигляді абсолютно замкнутого утворення, ізольованого від будь-яких зовнішніх інтерактивних зв'язків; відповідно, взаємодіючи з іншими (особливо спорідненими) системами, такі системи об'єктивно утворюють цілісності більш високих порядків. Останні конституюють себе через становлення принципово нових форм взаємодії, а отже, справляють зворотний вплив на попередню ієрархію форм матеріальної організації, створюючи тим самим онтологічне тяжіння до подальшої висхідної самоорганізації буття. Це виявляється, як правило, в генезі форми впорядкування, яка характеризується вищими гармонізаційними (врівноважувальними) можливостями, якщо, певна річ, існуючі форми організації опиняються за умов неспроможності відновити втрачену (навіть локальну) рівновагу. При цьому якісна трансформація принципів упорядкування буття спрямована на підвищення самоорганізаційних можливостей матеріальних систем.

Якшо систему "природа — людина — суспільство" (з дисба-лансуванням якої та перманентним прагненням до рівноваги в якій пов'язаний сам феномен культурогенези) схематично подати у вигляді трикутника, вершини якого символізують, відповідно, три головних елементи цієї системи, то сторони, які поєднують ці вершини, можна асоціювати з головними сферами реалізації культури як гармонізуючого посередника між цими елементами: культура суспільного життя людини, культура буття людини як природної істоти (тобто культура реалізації її природного єства) та культура ставлення суспільства до природи (культура природокористування, екологічна культура тощо).

Таким чином, досліджуючи динаміку становлення та розвитку культури, доцільно простежити тенденції в еволюції форм рівноваги у таких трьох опозиціях: "людина — суспільство", "людина — природа" та "природа — суспільство". Тобто прагнення до рівноваги у кожній із зазначених площин повинно, в свою чергу, бути корельованим з підтримкою або відновленням балансу в інших двох площинах. У протилежному разі досягнута рівновага буде нестійкою, оскільки вона дестабілізуватиметься (або навіть руйнуватиметься) нерівновагою, спричиненою дисбалансом в інших площинах розглядуваної системи[2, c. 52-53].

У тих випадках, коли кількісне збалансування зазначених відносин стає неможливим на базі діючих "культурних парадигм", то постає проблема виходу із стану "культурної кризи" — проблема методології зміни самого "культурогенетичного вектора".

Йдеться про методологію пошуку оптимальних шляхів культурно-парадигмальної реформації; при цьому параметрами зазначеної оптимальності мають бути, на нашу думку, такі два взаємопов'язаних критерії.

Першим з них є міра "самопідтримуваності" системи культурних цінностей, потенціал її внутрішньої рівноваги (тобто сумісності, а не взаємовитіснення неспіввимірних елементів культури та тенденцій у культурному житті суспільства); також до критерію оптимальної стабілізації культури слід віднести міру культивування в її межах пріоритету духовних цінностей як атрибутів її "людяності".

Разом з тим, хоча спрямованість культури на самостабілізацію є необхідним моментом її функціональності в суспільстві (адже без цього моменту були б неможливими ні сприйняття, ні збереження цінностей культури, ні оволодіння культурними надбаннями, ні їх застосування до формування особистості), проте цей критерій не є достатнім хоча б через те, що сам феномен культури не є самоцільним. Тому другим критерієм оптимізації системи культури варто, мабуть, визнати її так звану "онтологічну релевантність" (тобто міру її "вписуваності" в контекст існуючого природного та соціального буття, а також міру її сприяння розвиткові останніх у напрямку їх власної гармонізації та взаємоузгодження).

Інакше кажучи, в площині "онтологічної доцільності" систему культури можна вважати раціонально організованою, доки підтримання її внутрішньої циклічної рівноваги (а отже, її стабілізація) стимулює поступальний рух до рівноваги (гармонії) буття людини у світі. У разі здійснення цієї умови ґенеза тієї чи тієї культури є, так би мовити, "онтологічно виправданою", а тому стає фундаментом подальшого розвитку культурної історії. В іншому разі ґенеза культурної системи впирається в глухий кут, який не буде пов'язаний з "осьовою лінією" культурно-історичного процесу, з часом вичерпавши себе[9, c. 165-167].

Проблема визначення (бодай принципово) спрямування осі культурної історії шляхом встановлення функціональних залежностей між дійсним та потенційним станами культури є найглобальнішою з епістемологічних проблем культурології та філософії історії. Справа в тому, що, згідно з універсальним системодинамічним законом, чим більш дисбалансованою, не-стабільною є система (безвідносно до її змістовно-специфічних характеристик), тим вона є чутливішою до стохастичних (не-детермінованих, а отже, непередбачуваних) флуктуацій (випад-кових відхилень). Відповідно, у таких критичних станах зазначені функціональні залежності не можуть мати лінійного характеру (тобто така функція як "майбутній стан системи" втрачає однозначність визначеності такими аргументами, як параметриїї "теперішнього стану"). Такого роду залежності набувають чинності лише мірою набуття системою циклічно-рівноважного стану, оскільки при цьому на тлі встановленої рівноваги більшість випадкових флуктуацій втрачають чинність, стають "неістотними".

Разом з тим, незважаючи на те, що криза системи культурних цінностей, як правило, є наслідком дисбалансу, втрати рівноваги соціальних процесів, усе ж таки існують підстави для об’єктивації та взагалі раціоналізації прогнозування подальшої культурної динаміки. Й хоча при цьому ми найчастіше не в змозі встановити однозначного зв'язку між першопочатковими та потенційними характеристиками культури, проте в діапазоні можливих коливань культурної орієнтації найчастіше можна виокремити її так звану "домінантну перспективу". Останню визначають найвищі показники мір ймовірності, рівноважної стійкості та онтологічної релевантності.

Це, безперечно, не слід розуміти як "обов'язковість", неодмінність саме найімовірнішого та найдоречнішого варіанту з усіх можливих альтернатив культурно-ціннісної реформації, проте в кінцевому підсумку він, як правило, "торує собі шлях" від можливості до дійсності принаймні з двох причин: з одного боку, через нестабільність та нижчий індекс релевантності альтернативних форм культурної орієнтації; з іншого боку, через об'єктивну стимуляцію такої парадигмальної спрямованості культури, яка б мала найвищі соціально-гармонізуючі можливості.

Отже, можна істотно обмежити діапазон пошуку принципової орієнтації будь-якої гілки культурної еволюції або окремого культурного феномена, визначивши джерело нерівноваги, з нівелюванням якої пов'язаний процес їхньої динаміки. Причому з кожним кроком теоретичного побудування такого прогнозу міра цієї "принциповості" збільшуватиметься в ступеневій функції (через те, що кожна "індивідуальна траєкторія" динаміки будь-якого явища в критичних точках фазових переходів передбачає свій діапазон потенційних розгалужень; про кожне з останніх можна сказати те ж саме і т.д.). Тому для кожного прогностичного побудування існує свій "часовий горизонт… по той бік якого поняття індивідуальної траєкторії втрачає свій сенс"[7, c. 10-11].

Проте, незважаючи на зазначені перешкоди в прогнозуванні динаміки системних утворень (труднощі такого прогнозування зумовлені переважно великою кількістю інтерактивних комбінацій елементів системи), все ж убачається правомірність постановки питання про принципову орієнтацію цієї динаміки, оскільки її результуючий вектор у кінцевому підсумку завжди спрямований у бік установлення рівноважного, динамічно-стійкого стану, аналогічно до того, як це було досягнуто елементами цієї системи. Тим самим (у логічній площині) фаза диференціації окремих циклічних процесів переходить до фази зворотного характеру — фази їх інтеграції в нову, на порядок вищу цілісність. Принципові параметри останньої визначені найвищим рівнем резонансу потенційного стану системи з базовими чинниками певної інтеграції (саме тому система тяжіє до цього стану, оскільки він узгоджується з наявними умовами за принципом "найменшої дії").

Хоч як це парадоксально, але чим складнішою є система стосовно чисельності її елементів, тим простішим виявляється прогнозування її принципової динаміки. "Часто-густо з великою точністю та високою мірою вірогідності ми можемо передбачити результат процесу з великою кількістю елементів, окрема участь яких у цьому процесі може бути цілковито непередбачуваною або повністю неконтрольованою. Аналогічно, іноді можна ясно розуміти необхідність якої-небудь "масштабної дії" в історії, такої, як революція або війна, й водночас припускати — вже ретроспективно, — що в деталях вона могла бути зовсім іншою".

Такого роду передбачуваність пояснюється дією так званого "закону великих чисел", або закону "зрівнювання випадковостей", згідно з яким індетермінізм індивідуальної поведінки (на будь-якому онтологічному рівні — від мікросвіту до суспільного буття), взаємонейтралізуючися, узгоджується з детермінізмом колективного.

Стосовно цього варто зазначити, що навіть у тих дослідженнях, які оптимістично ставляться до питання логічної рефлексії культурної історії, саме поняття такої рефлексії переважно зводиться до "телеологічного" (або "постдетермінацій-ного") змісту. Йдеться про те, що стосовно цього "осмислення історії є детермінізм ex post facto". При цьому встановлення такої логічної кореляції культурно-історичних подій передбачає можливість лише ретроспективного епістемологічного руху в процесі з'ясування причиново-наслідкових зв'язків цих подій. Що стосується "перспективної гілки" зазначеної рефлексії, то її, як правило, вважають теоретично неможливою (через те, що траєкторія розвитку історії будь-якого явища має саме висхідне, а не низхідне розгалуження на альтернативно-потенційні напрямки). Як зауважив Ж.-П.Сартр, "те, чим я буду, не має ніякої підстави в тому, що я є… й ніщо актуально існуюче, строго кажучи, не детермінує мене й не визначає, яким я буду"[14, c. 69].

Проте, крім "строгої детермінації" існує ще й принципова, яку (через наведені вище аргументи) вже не можна ігнорувати, коли йдеться про можливість прогностичної логіко-методологічної рефлексії історії людської культури. Аналіз останньої в контексті універсального онтологічного прагнення системних утворень до рівноваги дозволяє не лише ретроспективно встановити місце культурогенези в еволюційній ієрархії форм буття (стосовно цього становлення культури, як було з'ясовано, є водночас і наслідком нерівноваги в системі "природа — людина — суспільство", і чинником відновлення рівноваги в ній), але й окреслити контури онтологічно оптимального перспективного розвитку культурної історії. Коли ж з'являється можливість принаймні принципового теоретичного побудування такого прогнозу, то тим самим конституюється й потреба в тому, щоб практично стимулювати його якнайшвидшу та "щонайекономічнішу" реалізацію[7, c. 15-17].

Висновки

В широкому розумінні культура — це сукупність як матеріальних, так і нематеріальних («духовних») цінностей, властивих суспільству в цілому або окремій соціальній групі.

Поняття культура в частині нематеріальних цінностей об'єднує в собі науку (включно з технологією) і освіту, мистецтво (літературу та інші галузі), мораль, уклад життя та світогляд.

Загальнопоширене використання слова культура в багатьох західних суспільствах може відображати багатошаровість таких суспільств, коли культурними звуться ті соціальні групи, які знаходяться на вищому рівні культурного розвитку, на відміну від нижчих прошарків суспільства.

Завдяки зусиллям філософів і істориків слово культура перетворилось на філософське поняття і стало об'єктом наукових досліджень.

Вчені вісімнадцятого та початку дев'ятнадцятого сторіччя часто ототожнюють культуру з цивілізацією і протиставляють природі. Так про людей, яким бракує елементів "високої культури" говорять як про "природніх", віддаючи їм роль носііїв "низької" культури. Подібне визначення культури було розкритиковане за намагання придушити «людську природу».

Наприкінці дев'ятнадцятого сторіччя антропологи надають поняттю культура більш широкого змісту, згідно якого культура походить від універсальної здатності людини систематизувати, кодувати і передавати досвід.

Культуру можна визначити, як сукупність знаків, об'єднаних у системи. Знаки — це сигнали, предмети, все, що може бути носієм значення (наприклад, звуки мови, букви, цифри, слова, символи, зображення, тощо). В результаті народи, живучи окремо один від одного, розробляють унікальні, властиві лише їм культури, але елементи різних культур можуть легко поширюватися від однієї групи людей до іншої, сприяючи тим самим розвитку культури.

Таке розширення тлумачення поняття культури змусило антропологів розробити різні теоретичні означення та користуватися різною методологією при дослідженні матеріальної та знакової культур. Методологічно, вони розрізняються не тільки через те, що відносяться до різних аспектів людської діяльності, але і тому, що їх дослідження ґрунтується на різних типах даних. Як правило, матеріальна культура є предметом зацікавленості археологів, тоді як знакова культура переважно досліджується антропологами. Але обидві групи зацікавлені в дослідженні зв'язків між цими двома вімирами культури.

Сучасне розуміння культури у контексті філософії розглядає її як систему життєвих орієнтацій людини. Культура – це сфера духовної, ціннісної, комунікативної організації суспільства, яка визначає норми поведінки, мислення, почуттів різних верств населення і націй в цілому (Гуревич, 1991; Парахонський, 1995).

Тільки в її сфері культура стає цілісністю, оскільки завдяки цьому осмислює, усвідомлює сама себе, стає культурою для самої себе. Через наявність такої самосвідомості культура стає самоструктуруючим явищем, складові якого не лише взаємодіють, а й доповнюють одна одну. Тільки завдяки філософській рефлексії, осягненню самої себе вона стає для себе самої дійсністю. Та вона реалізує себе лише настільки, наскільки реалізує себе для самої себе, позаяк вона є самоіснуванням свідомості, а свідомість є свідомістю, лише усвідомлюючи сама себе. Тільки у філософії свідомість усвідомлює себе як само себе здійснююче; тільки у філософії досягає вона завершення свого шляху, тільки в ній вона вінчає своє себестановлення, самоздійснення.

Список використаної літератури

1. Андрущенко В.П., Михалъченко М.І. Сучасна соціальна філософія: В 2-хт. — Київ, 1993. — Т.2. — С.181.

2. Гатальська С. Філософія культури: Підручник для студ. вищих навч. закл.. — К. : Либідь, 2005. — 328с.

3. Костенко О.М. Культура і закон — у протидії злу. — Київ:Атіка. — 2008.- 352 с.

4. Кузнєцова Т. Психологія культури (психолого-філософський аналіз): Курс лекцій/ Тетяна Кузнєцова,; Міжрегіональна академія управління персоналом. — К.: МАУП, 2006. — 151 с.

5. Основи філософії культури: Словник для студ. вузів/ Н. Г. Джинчарадзе, М. А. Ожеван, А. В. Толстоухов та ін.. — К.: Знання України, 2004, 2005. — 254 с.

6. Рута О. Філософія культури//Слово Просвіти. — 2003. — № 28. — C. 7, 10

7. Табачковський В. Гуманізм та проблема діалогу культур/ Віталій Табачковський //Філософська думка. — 2001. — № 1. — C. 6-25

8. Теорія та історія світової і вітчизняної культури. Курс лекцій. Київ: Либідь, 1993. — 390 с.

9. Федь В.А. Діалог культур в екзистенціальній філософії Карла Ясперса/ В. А. Федь //Наука. Релігія. Суспільство. — 2007. — № 2. — C. 163-168.

10. Шейко В. Історико-філософські аспекти становлення культурології //Вісник книжкової палати. — 2001. — № 6. — C. 27-32.

11. Юрій М. Історія світової та вітчизняної культури: Навчальний посібник/ Михайло Юрій. — К.: Дакор, 2007. — 455 с.

12. Philippova T.M. The Epistemological premises of the formation of the concept of development in the sciences of culture (W. Dilthey, Badener school, M. Weber). – 2001.

13. Sapir E. The Psychology of Culture: A Course of Lectures / Ed. by J.T. Irvine. — Berlin, 1993.

14. Sartre J.-P.L'etre et le neant. Essay d'ontologie phenomenologique. — Paris, 1966. — P.69.

15. Sorokin P.A. SOCIETY, CULTURE, AND PERSONALITY:Their Structure and Dynamics. A SYSTEM OF GENERAL SOCIOLOGY. COOPER SQUARE PUBLISHERS, INC. New York 1962.

16. WilliamsR. Culture. — Glasgow, 1981.