Вступ.

1. Культурно-історичні передумови формування філософсько-історичних поглядів Ф.В.Й.Шеллінга.

2. Об´єктивний ідеалізм Ф.-В.-Й. Шеллінга.

3. Особливості філософії історії ф.Шеллінга.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Особлива цінність філософії історії Шеллінга полягає в наявності в ній великого гуманістичного потенціалу, який міг би значною мірою прислужитись як для подолання негативних наслідків технократизації суспільства зокрема, так і для інтеграції людства взагалі. Також має сенс використання його доробківсучасною вітчизняною філософською наукою при заповненні вакууму, що утворився внаслідок демонтажу марксизму. Але щоб повною мірою використовувати гуманістичний потенціал Шеллінгового філософсько-історичного вчення, потрібно передусім її тематизувати та проблематизувати.

Необхідною передумовою для продуктивного використання шеллінгівських філософсько-історичних здобутків є їхня історико-філософська локалізація. З огляду на той факт, що філософія історії Шеллінга не ставала предметом спеціального дослідження, виникає потреба виокремити філософію історії з філософської системи мислителя, що у випадку саме з Шеллінгом становить особливу складність – з огляду на суттєву різницю поглядів мислителя на історію на ранньому та пізньому етапах творчості. В результаті аналізу та співставлення філософсько-історичних ідей раннього та пізнього Шеллінга, виявляється єдність філософсько-історичного вчення мислителя, яке містить в собі шерег конструктивних ідей, що можуть бути задіяні при розробці проблем сучасної філософії історії, як то субстанційність історії, аксіологічний аспект в дослідженні історії тощо.

1. Культурно-історичні передумови формування філософсько-історичних поглядів Ф.В.Й.Шеллінга

Яскравим представником німецької класичної філософії є Фрідріх Вільгельм Йозеф Шеллінг (1775 — 1854), що став посередньою ланкою між И. Фіхте і Г. Гегелем. Зовсім юним (у 22 року) Шеллінг став професором. У творчості Шеллінга виділяється ряд етапів, що ми коротко розглянемо.

Шеллінгова філософія історії зумовлена насамперед тими подіями життя, із якими зіткнувся філософ. Численні фактори, які вплинули на формування філософсько-історичних поглядів Шеллінга можна об’єднати в декілька груп: по-перше, соціально-політична ситуація в Європі взагалі та тогочасній Німеччині зокрема, по-друге, домінуючі культурні тенденції, і, по-третє, зародження та розвиток гуманітарних наук у ХІХ ст.

Соціо-культурні зміни були найважливішим поштовхом та підґрунтям звернення Шеллінгом до філософсько-історичної проблематики. Тогочасне соціально-політичне становище зазнавало радикальних змін, характер яких наклав відбиток на способі побудови Шеллінгом філософської системи.

Прогресистська концепція історії, яку створив Шеллінг на першому етапі творчості, репрезентувала ідеї соціального прогресу, які стали гаслом першого періоду Французької революції.

Шеллінг тяжко переживав розпад Священної Римської імперії в 1806 році, наполеонівське загарбання Європи, відсутність єдності німецького народу. Другий період творчості мислителя припадає на період реакції, що прийшла на зміну Французькій революції, коли майже всі європейські країни об’єднали свої зусилля на реставрацію монархічного ладу у Франції. І як наслідок цієї консолідації в 1815 році створився Священний союз. Усі соціально-політичні негаразди спонукають мислителя шукати альтернативних шляхів вирішення проблем розуміння історії.

Серед культурних тенденцій тогочасної Німеччини особливе місце посідає пієтизм, вплив якого на філософію Шеллінга був більш помітним в пізньому періоді творчості мислителя, оскільки він став одним із джерел його теологізації історії. Зв’язок з єнськими романтиками та щире захоплення їхніми ідеями наштовхнуло мислителя на пошук недискурсивних методів, що проявились в тому, що він залучає елементи ірраціонального до розуміння історичного процесу.

Філософсько-історичні ідеї Шеллінга були віддзеркаленням тієї великої епохи, коли гуманітарні науки, а зокрема, історія, мовознавство, психологія, соціологія, нарешті, посіли чільне місце поряд з природничими науками. А саме поняття культури стало узагальнюючим для розвитку вивчення усіх соціальних сфер.

Шеллінг почав спробу філософського узагальнення досягнень природознавства свого часу у всіляких областях. Природа, по Шеллінгу, є становлення духовного початку. Він, вважав, що якщо в людині духовний початок усвідомлює себе, то в природі воно несвідомо. Рух від несвідомої духовності природно-сущого до свідомості проходить ряд прогресуючих ступеней.

Природа, у розумінні Шеллінга, представляється як силова динамічна єдність протилежностей, при цьому на всіх ця розвитку спостерігається протилежність об'єкта і суб'єкта Прообраз цього — магніт як прояв універсального світового закону. В основі всякого роздвоєння сущого лежить споконвічно єдина сила, що мислиться Шеллінгом тільки як живаючи. Природа є космічний організм, що володіє “світовою душею”. По Шеллінгу, сходи буття з усіма її ступінями дані від століття. Усі ступіні абсолютно одночасні. Матерія для нього — загадка, що хвилює, манлива до себе, нерозв'язна. Вона не існує без духу, як дух без неї, — навіть у Богу.

Трансцендентальний ідеалізм. Шеллінг задається питанням: як виникле в процесі розвитку природи суб'єктивне (несвідоме-духовне) стає об'єктивним? На це питання відповідає праця Шеллінга “Система трансцендентального ідеалізму”. Шеллінг виходить із суб'єктивного Я, думаючи його як щось первинне, а з нього виводиться об'єктивне. Внутрішнім актом суб'єктивного є “інтелектуальна інтуїція”. По Шеллінгу, форми розумного пізнання — не умовиводу і доказу, а безпосереднє збагнення в інтелектуальному споглядання-інтуїції. Але суб'єктом такого збагнення сущого може не просто розум, а лише філософський і художній геній.

Філософія тотожності. Шеллінг затверджував тотожність духу і природи. Тут вихідним було поняття абсолютного розуму, у якому суб'єктивне й об'єктивне нерозрізнені. Абсолютне думає своєю діяльністю суб'єкт і об'єкт. Але те, що в Абсолюті тотожно, вічно і зовсім, у світі роздільно, незримо, множественно, розвивається в часі, представляється процес. Природа кожної речі визначається перевагою в ній суб'єкта або об'єкта; інакше кажучи, — ступенем, Абсолюту, цьому розвиток характеризується як доцільне: на одному полюсі — матерія, а на іншому — істина пізнання. По Шеллінгу ідея абсолютної тотожності тісно зв'язана з думкою про самосвідомість єдиного — Бога. Він і є розум.

Шеллінг велика увага приділяє ідеї волі, що погоджував з феноменами добра і зла. Та воля вільна, для якої однаково можливі те й інше: людина коштує перед виборі” Правомірне питання: як погодити існування зла з всемогутнім і благим Богом. Людина соціальна істота: у ньому зло перемагається добром.

На останньому етапі своєї творчості Шеллінг розглядав проблему одкровення і міфології.

Філософський розвиток Шеллінга характеризується, з одного боку, чітко вираженими етапами, зміна яких означала відмову від одних ідей і заміщення їх іншими. Але, з іншого боку, для його філософської творчості властива єдність основного задуму — пізнати абсолютний, безумовний, перший початок усякого буття й мислення. Шеллінг критично переглядає суб'єктивний ідеалізм Фіхте. Природа не може бути зашифрована лише формулою не- я, уважає Шеллінг, але вона не є і єдина субстанція, як це думає Спіноза.

Природа, по Шеллінгу, являє собою абсолютне, а не індивідуальне Я. Вона є вічний розум, абсолютну тотожність суб'єктивна й об'єктивного, їх якісна однакова духовна сутність.

Таким чином, від діяльнісного суб'єктивного ідеалізму Фіхте Шеллінг переходить до споглядального об'єктивного ідеалізму. Центр філософських досліджень Шеллінг переносить із суспільства на природу.

Цінність натурфілософії Шеллінга складається в її діалектику. Міркуючи над зв'язками, які відкривало природознавство. Шеллінг висловив думку про сутнісну єдність сил, що обумовлюють ці зв'язки, і єдності природи як такий. До того ж він доходить висновку, що сутність усякої речі характеризується єдністю протилежних діяльних сил. яке назвав "полярністю". Як приклад єдності протилежностей приводив магніт, позитивні й негативні заряди електрики, кислоти й луги в хімічних речовинах, порушення й гальмування в органічних процесах, суб'єктивне й об'єктивне у свідомості. "Полярність" Шеллінг розглядав як головне джерело активності речей, нею він характеризував "справжню світову душу" природи.

На закінчення необхідно сказати, що праці Шеллінга зробили дуже великий вплив не тільки на німецьку філософію, але на філософські погляди мислителів інших країн, у тім всунув і діячів російської філософської культури. Він дружив з Ф.И. Тютчевим, листувався з П.Я. Чаадаєвим, його ідеями надихалися У.Ф. Одоєвський, Д.В. Веневітінов, Н.В. Станкевич, брати Киріївскі, А. П Григор'єв, В.С. Соловйов і ін.

2. Об´єктивний ідеалізм Ф.-В.-Й. Шеллінга

Фрідріх-Вільгельм-Йозеф Шеллінг, який в університеті вивчав природознавство і перебував під впливом тогочасних наукових відкриттів (зокрема, дослідження електричних явищ), не прийняв концепції Фіхте, в якій об´єкту (природі) задавалось позірне, несправжнє буття. Виступивши як послідовник Фіхте, він невдовзі долає його суб´єктивний ідеалізм і переходить на позиції об´єктивного ідеалізму.

Його творчість розвивалася в кілька етапів. Спочатку він розвиває натурфілософські ідеї, пізніше створює філософію тотожності мислення і буття, а наприкінці життя основну увагу приділяє філософії релігії. Шеллінгу належить також оригінальна естетична концепція. Перейнявши у Фіхте ідею тотожності суб´єкта і об´єкта, Шеллінг переносить центр ваги з суб´єкта на об´єкт. Природа у нього є не пасивним матеріалом для діяльності суб´єкта, а творчим началом. Природа — це процес самотворчості, самореалізації Абсолюту, розуму. Вона — розум, який застиг у своєму бутті, має ступінчасту побудову (неживе, живе, людина), у творенні якої розум піднімався поступово від несвідомого життя до життя свідомого (в людині). В природі діють ті ж форми творчої діяльності (теза, антитеза, синтез), які Фіхте відкрив у суб´єкті.

Натурфілософія Шеллінга долає механіцизм попередніх мислителів. Він вказував на існування, крім механічних, також електричних, хімічних і органічних сил, кожній з яких притаманні свої протилежності — притягання і відштовхування, протилежні полюси тощо. У природі діє універсальний «закон полярності», вона динамічна і єдина. Вона — єдиний організм, пройнятий доцільністю, тобто не механічно-причинними, а доцільними телеологічними відношеннями.

Ставши в межах своєї натурфілософії на точку зору первинності природи, Шеллінг прагнув зрозуміти її не через якісь інтелектуальні схеми, а виходячи з неї самої. Він стверджував, що природа має реальність, яка випливає із самої природи, вона є її власний продукт — із себе самого організоване і саме себе організуюче ціле". У "Першому нарисі системи натурфілософії" також чітко сформульована теза про діяльніснин, продуктивний характер природи, про її розвиток. Крім принципу розвитку, в природі править принцип "полярності", "градації". Останній полягає у тому, що природа розглядається як система сходинок, причому нижча сходинка завжди є основою для вищої. Сходження від нижчого до вищого спричинюється боротьбою полярностей, або протилежностей, які штовхають природне тіло на вищий ступінь одухотвореності.

Шеллінг вперше в історії нової філософії спробував встановити і простежити ступені розвитку протилежностей у природі. На першому ступені (магнетизм) він помітив, що протилежності (полюси магніту) містяться всередині одного тіла. На другому (електрика) вони розподіляються по різних тілах, які приходять до взаємної напруги, відносної протилежності. На третьому ступені (хімізм) тіла відносяться одне щодо іншого таким же чином, як сили магнетизму: абсолютно диференційовані та протилежні (напр., кисень — водень, кислота — луг), а в результаті їх взаємодії відбувається повернення до висхідного пункту, до індиференції, але вже не сил. як у магнетизмі, а тіл.

Шеллінг постійно вдосконалював схему своєї натурфілософії. Так, він намагався розглядати "тяжіння" як початок і слідом за Кантом "докритичного періоду" пояснювати природний рух взаємодією протилежних сил тяжіння і відштовхування. Якщо сили врівноважуються, то ми маємо тіло неживої природи. Коли тіла, виведені з рівноваги взаємодією, прагнуть до заспокоєння, — має місце хімічне явище. А якщо рівновага не встановлюється, а повсякчас порушується, боротьба сил безперервно відтворюється, го маємо феномен життя, в якому виявляється одночасно і життя природи в цілому.

Чому ж натурфілософу Шеллінгу доводилося брати за початок то магнетизм, то тяжіння, то, зрештою, електрику? Справа в тім, що природа незмінно виступала перед ним як так&ціле, в якому нема нічого безумовно первинного, і будь-який початок відносний. Природа є цілісним організмом, якому підпорядковані такі явища, як магнетизм, тяжіння, електрика, гальванізм, хімізм, теплота, світло. Сукупність останніх як окремих потенцій неживої природи вже є, за Шеллінгом, чимось живим, що в цілісному організмі дістає свій вияв.

"Найвища потенція" природи — органічне життя — не просто одне з явищ (потенцій) матерії, а найвище вираження життєвості матерії у цілому, найдосконаліша форма здійснення усіх дрімаючих потенцій до життя. Це найвища потенція порівняно з усіма неорганічними формами матерії, яка стала над ними, і водночас це їх власна найвища потенція.

Під впливом полеміки з романтиками, з якими він ідейно розійшовся, Шеллінг замислився над питанням про взаємовідносини живого і неживого, органічного й неорганічного, цілого та частин. Він відкидав думку, послідовно проведену в "Першому нарисі .", про органічне і неорганічне як жорстко розділені протилежності. В самому організмі, писав він у "Вступі до нарису системи натурфілософії", ці протилежності не розділені, тому саме в ньому треба шукати відгадку цілісності природи, принцип єдності двох її царств. Як в органічних явищах ціле не утворюється складенням окремих частин, а швидше саме "створює" їх, так і щодо природи взагалі: як ціле вона повинна передувати своїм частинам, які випливають із цілого. Природа неорганічного, зазначав Шеллінг, повинна визначатися через протилежне природі органічного.

Протилежність неорганічного і органічного — це та необхідна форма, в якій реалізується життя природи. Неорганічна матерія є неодмінною умовою органічної, але такою ж мірою вона зумовлюється останньою; обидві виникли із спільного живого цілого, з природи, в якій і їхня спільність, і їхня протилежність вже задані. Постійна зміна живої і неживої матерії підтримує буття кожного одушевленого тіла. Душевність та духовність виявляються результатом діалектичного процесу розвитку природи.

Наступний крок у філософському розвитку Шеллінга пов'язаний зі створенням фундаментальної і багато в чому узагальнюючої праці "Система трансцендентального ідеалізму" (1800). Тут натурфілософські напрацювання мислителя постають лише однією частиною його філософії. Друга ж частина — "трансцендентальна філософія". Якщо натурфілософія має своїм предметом природу, то трансцендентальний ідеалізм — "Я". Тут позначився вплив на Шеллінга ідей науковчення Фіхте. Тоді між двома філософами ще були близькі дружні стосунки.

Наприкінці 90-х років XVIII ст. Шеллінг дійшов висновку, що розроблювана ним філософія природи відповідає лише на те, яким чином розвиток несвідомо-духовної природи спричиняє появу свідомості, або як з об'єктивного виникає суб'єктивне? Під впливом Фіхте перед ним постало й інше питання: яким чином суб'єктивне перетворюється на об'єктивне, як "Я" стає здатним до трансцендування (виходу за свої власні межі), до зумовлення (створення) об'єктивного. Трансцендентальне "Я" (тобто здатне перетворитися на свою протилежність у процесі творчості) і стало ключовою проблемою "Системи трансцендентального ідеалізму". Ця система включає чотири підсистеми, розгляду яких присвячені головні — розділи праці: а) теоретична філософія; б) практична філософія; в) єдність теоретичної та практичної — телеологія; г) філософія мистецтва.

Теоретична філософія виходить з поняття "Я", або самосвідомості, яка обмежується існуючими поза нею речами світу. Останні не є несвідомим творенням "Я", як це було у Фіхте. Тому перед Шеллінгом виникає питання (воно ж — перше завдання філософії): як знання та уявлення про речі можуть абсолютно збігатися з повністю незалежними від них речами? Філософ звернувся до аналізу та дедукції (виведення) головних форм інтелектуальної (пізнавальної) діяльності, притаманних "Я".

Найперша форма пізнання незалежних від "Я" речей — відчуття. Шеллінг тлумачив його дещо інакше, ніж раціоналісти та емпіристи. Він вважав, що в основі відчуття лежить діяльна природа суб'єкта як живої (органічної) істоти. Далі мислителя цікавив перехід від простого відчуття, властивого живим організмам, до суто людського продуктивного споглядання. Останнє також тісно пов'язане з активністю, оскільки не лише відображає предмет, а й одночасно породжує його, конструює річ у просторі. Продуктивне споглядання переходить у рефлексію (розмірковування "Я" про самого себе). Рефлексія дає змогу співвідносити знання про зовнішні речі зі знаннями "Я" про свої наміри та цілі. Речі осмислюються у плані їх призначення, останнє ж виявляється метою суб'єкта, що їх конструює продуктивною уявою. Розділені Кантом та Фіхте два світи (світ об'єктивної необхідності — природи та світ цілеспрямованої діяльності "Я" — свободи) зближуються, оскільки об'єктивний бік свободи виявляється не чим іншим, як "природним потягом", або волею. Рефлексія переходить у волю як основу практичної діяльності вільного і самосвідомого суб'єкта.

Творча (продуктивна) діяльність розуму в природі, за Шеллінгом, аналогічна творчій діяльності окремого суб´єкта у сфері мистецтва. В її основі «естетична активність». Світ можна розглядати як «твір мистецтва», як «нижчу поезію». Водночас художня творчість аналогічна стихії. На основі цього він дійшов висновку, що художня інтуїція може глибше проникати в суть природи, ніж наука. Тому і філософії мистецтва відводиться особлива роль у розумінні сущого. Концепції Шеллінга притаманний пантеїзм. Він прагне поєднати мотиви філософії Фіхте і Спінози. Це особливо яскраво виявилося в ідеї тотожності мислення і буття, реального й ідеального. Розум, мислення, за Шеллінгом, існують тільки в бутті (реальному) і через буття. Буття, реальність є буттям розуму. Взяті окремо ні мислення, ні буття не є першоосновою сущого, нею є їх єдність, тотожність. Іншими словами, субстанція Шеллінга, подібно до субстанції Спінози, характеризується мисленням і реальністю (у Спінози протяжністю). Відмінність тільки в тому, що в голландського філософа субстанція статична, а в Шеллінга динамічна, самотворча.

Практична філософія — друга підсистема трансцендентального ідеалізму Шеллінга. Тут філософ виходить з кантівських категоричного імперативу та ідеї про злу природу людини і закладені в неї зародки добра, які мають розквітнути в процесі морального виховання. Крім моралі, яка повинна сприяти цим діям, має бути правовий устрій. Право як позаморальний регулятор практичної (спрямованої на світ) співдіяльності людей не суперечить принципам свободи, практичного ставлення до світу самосвідомих "Я", що стали епіцентрами активності.

Якщо теоретична філософія показує, яким чином природна об'єктивна необхідність стає вільним волевиявленням суб'єкта, то практична філософія пояснює, як із самої свободи, коли я думаю, що дію вільно, має з необхідністю виникати несвідоме, тобто без моєї участі дещо мною незамислене, або, інакше кажучи, як проти цієї вільної діяльності повинна ставати діяльність несвідома, на основі якої виникає дещо таке, чого сам я, по своїй волі не міг би реалізувати. Так, у співдіяльності маси індивідів, кожен з яких діє на основі своїх власних рішень, тобто вільно, виникає дещо, чого жоден з них не передбачає і чого свобода сама по собі ніколи б не реалізувала. Вільна поведінка багатьох "Я", їх співдія привносять у свободу дещо таке, що останній не властиве, а саме: необхідність, яка панує над ними, тобто об'єктивну, від них незалежну. Своєю вільною практичною дією суб'єкт об'єктивує себе; діяльність стає об'єктивною закономірністю.

Але чому, запитував Шеллінг, у свободу привноситься дещо їй не властиве, тобто закономірність? І відповідає: над одним і другим стоїть щось вище, третє. Його неможливо виразити логічно, поняття тут безсилі. Воно (це "третє") не може бути ні суб'єктом, ні об'єктом, ні тим та іншим одночасно, а "виключно лише абсолютною тотожністю", або абсолютом.

Третя підсистема трансцендентального ідеалізму — телеологія — якраз і стосується абсолютної тотожності, або взаємодії, "Я" і світу, суб'єкта і об'єкта, взаємодії теоретично-практичної, що здійснюється, по-перше, в історії, по-друге, в природі. Телеологізм, або закономірний рух історії від періоду долі до мети, якою є промисел божественного провидіння, лише трохи відкриває абсолютну тотожність, але залишає її невловимою для поняття. Це пояснюється тим, що тотожність постійно заперечується, порушується вільною дією людей, свобода яких виявляється своєрідним відштовхуванням від абсолюту, подібно до того, як гріхопадіння перших людей, що здійснили перший вільний вчинок, було відокремленням, відпаданням від Бога, який став для них недосяжним. Крім того, ця тотожність є принципом пояснення історії і тому не може бути висновком з останньої. Через те пошуки тотожності треба здійснювати не в історії (об'єктивності другого порядку), а в природі (об'єктивності першого порядку).

Однак природі вже надано цього характеру споконвічної тотожності ще до того, як вона стала об'єктом свідомої діяльності. Природа хоч і виступила у натурфілософії як витвір, створений без участі свободи, без будь-якої мети, однак уявляється немовби створеною цілеспрямовано і свідомо. Вона як витвір сліпих сил, що діють у ній, все ж наскрізь і повністю просякнута доцільністю, підкреслював Шеллінг. У природі ще залишається нерозривним те, що зазнає розпаду у вільній діяльності. Будь-яка природна річ, скажімо рослина, є цілком тим, чим вона повинна бути: вільне в ній є необхідним, а необхідне — вільним. Природа, отже, є початковою відповіддю на питання: яким чином або завдяки чому знову може стати для нас об'єктивною абсолютна тотожність (гармонія) необхідності й свободи.

Більш правильною відповіддю, вважав Шеллінг, є мистецтво, оскільки абсолютна тотожність суб'єктивного і об'єктивного, свободи й необхідності притаманна саме йому.

Четвертою підсистемою трансцендентального ідеалізму є філософія мистецтва. Вона певною мірою тематично збігається з кантівською "Критикою здатності судження". Кант порівнював природний організм з цілісністю художнього твору. Шеллінг встановив важливі відмінності. Організм народжується цілісним; художник творить ціле, але творити його може по частинах, створюючи з них щось згодом нероздільне. Природа починає з несвідомого і лише в кінцевому підсумку приходить до свідомості. У мистецтві шлях інший — свідомий початок і несвідоме завершення розпочатої праці. І ще одна відмінність: витвір природи не обов'язково прекрасний; твір мистецтва прекрасний завжди, інакше це не мистецтво.

Свобода — необхідний висхідний момент творчості, який включає протилежність свідомої і несвідомої діяльності. Вона дістає настільки повне завершення в справжньому творі мистецтва, у гармонії та повноті поєднання його моментів, що в ньому будь-яка видимість сваволі щезає, протиставленість суб'єктивного і об'єктивного повністю зникає, свідома і несвідома діяльність "раптово" гармонізуються. У "Системі трансцендентального ідеалізму" Шеллінг не міг добитися перетворення суб'єктивного на завершену об'єктивність. Тепер, у галузі мистецтва, це стало можливим: "Абсолютна об'єктивність надана лише мистецтву". Геніальність і є те неосяжне, що стоїть над свідомою і несвідомою діяльністю і в чому абсолютно збігаються обидві. Митець опріч того, що було задумане, інстинктивно-несвідомо вкладає у свій твір деяку безконечність. У результаті справжній витвір мистецтва містить невичерпність тлумачень, начебто авторові була притаманна нескінченна множинність задумів. Твір генія тим відрізняється від будь-якого іншого, що в його безконечності знаходять розв'язок суперечності, нездоланні іншим шляхом. Тому, зазначав Шеллінг, у мистецтві ми маємо як документ філософії, так і її єдиний одвічний і справжній органон.

Мистецтво виступає найвищим моментом, який завершує устрій самосвідомості у "Системі трансцендентального ідеалізму". Кінець системи змикається з початком. Гармонія досліджуваного об'єкта — "Я" із самим собою встановлювалася спочатку лише суб'єктивно, переходами на вищі ступені самоспоглядання, поки не досягла, нарешті, тієї повної об'єктивності, яка дана в спогляданні твору мистецтва. А таке споглядання є естетичним, і в кінці системи ми дізнаємося, що із самого початку, приступаючи до філософських роздумів, ми самі знаходились у стані естетичного споглядання й поступово доводили свій об'єкт — "Я" — до цього ступеня. Споглядання неминуче повинне було прийняти форму інтелектуального. Останнє є необхідним лише при філософствуванні, що знаходиться поза колом буденної свідомості. Проте естетичне споглядання як інтелектуальне може виникати в будь-якій свідомості.

Концепція Шеллінга мала значний вплив на Гегеля. Його філософія мистецтва розвивала ідеї, споріднені з романтизмом. Пізній Шеллінг, який значно пережив Гегеля, був одним з перших мислителів, який піддав критиці гегелівський панлогізм.

Цінним в філософії Шеллінга було те, що виходячи з теорії тотожності, він наполягав на пріоритеті природи щодо вічно наявного протиріччя "Я і середовище", показав діалектичний розвиток єдиної природи і існування єдності живої і неживої природи. Намагаючись узагальнити досягнення наукових знань свого часу, Шеллінг вирішував проблему знаходження вихідного начала, яке, на його думку, повинно бути вище суб'єкта, природи і духу, з якого виводилось би як перше, так і друге. За такий перший початок Шеллінг приймає субстанцію, деякий абсолют, що виступає у вигляді абсолютного розуму, існує одночасно як суб'єкт-об'єкт, як абсолютна єдність духовного і природного. Але він не знаходить відповіді на питання про те, який же механізм виникнення із абсолюту конкретних кінцевих речей. Звичайно, Шеллінг висунув плідну ідею про першооснову як принцип вирішення всіх теоретичних ускладнень, але він не зміг відповісти на багато питань, за вирішення яких, як ми бачили раніше, взявся Гегель.

3. Особливості філософії історії ф.Шеллінга

В обґрунтуванні проблем пов’язаних з аналізом історичного процесу, Шеллінг хоча й використовує вже розроблену власну філософію, але в способах їх формулювання можна прослідкувати фіхтевське й кантівське начало.

Шеллінг, як послідовник Канта й Фіхте, підходить до історії з позицій основного факту людської історії – самосвідомості людини, а не еволюціонізму як це мало місце у Гердера. Шеллінг доводить, що історичні закономірності висновуються на апріорних структурах мислення історії.

Трансформації світоглядних позицій та інтенцій Шеллінга супроводжувались змінами в поглядах на філософію історії. По-перше, поглиблюється рішення філософсько-історичних проблем, які були підняті в першому періоді творчості. По-друге, розширюється коло самих проблем.

На відміну від філософії історії раннього періоду, яка спирається на розуміння Шеллінгом історії через розкриття сутності людської свободи, філософія історії пізнього періоду творчості мислителя спирається на феномен існування божественної свободи. На зміну філософії людської історії приходить філософія світової історії, в межах якої мислитель вважає доцільним досліджувати не лише історію людства або історію самосвідомості, а й історію абсолюту. Збільшуючи масштаб філософії історії Шеллінг розширює “емпіричну” базу вирішення окремих філософсько-історичних проблем. А саме – проблему суб’єкта історії. Якщо в першому періоді творчості мислитель вважав, що суб’єктом історії може бути лише рід, то на другому – він припускає, що в якості такого суб’єкта виступає поряд та незалежно від роду особистість. Проблема особистості набуває в Шеллінга теж нового значення, оскільки особистістю в історії може бути не лише людський індивід, як то було в філософії Фіхте й Гегеля, але й Бог.

Якщо на першому періоді творчості Шеллінг досліджуючи основні проблеми філософії історії не виходив за межі всезагальної історії, то у філософії одкровення йдеться про те, що всезагальна історія є лише перехідним моментом історії. Під поняттям світової історії мислитель розуміє єдність долюдської, людської та надлюдської історії. У зв’язку з таким розумінням характеру історії філософ розробляє концепцію “позапросторового” та “надісторичного” часу.

З поняттям надісторичного Шеллінг тісно пов’язує проблему міфу, який є, на його думку, первинною формою історичної свідомості. На відміну від романтиків, які вчення про міф зводили до алегоричного тлумачення, Шеллінг робить спробу розглянути міф як символічну форму людської свідомості і тим самим започатковує науковий підхід до проблеми міфу. Основне значення міфу полягає в його первинності щодо історії. Він не лише є початком історії, але й важливим формоутворюючим фактором таких історичних складових як мова й народ.

На відміну від негативної філософії, де робиться наголос на значенні роду і нівелюється окремий індивід як особистість, позитивна філософія, не заперечуючи історичного значення роду, обстоює самоцінність окремої особистості, оскільки кожен є віддзеркаленням божественної суті і несе в собі задум Бога. Тут проблема суб’єкту історії змінює родову орієнтацію на особистісну. Правове громадянське суспільство, в досягненні якого вбачався вже Кантом, раннім Фіхте та раннім Шеллінгом логічний кінець історії, замінюється ідеєю злиття людини з абсолютом шляхом одкровення, що має призвести до нового акту творіння людини самої із себе.

На думку Шеллінга, його філософія тотожності, яка прийшла на зміну натурфілософії, відрізняється від попередніх систем тим, що є всеохоплюючою; вона включає і природу, і Бога, і людину. Якщо Кант вивів за межі філософії знання про Бога, то Шеллінг, навпаки, вводить Бога до філософії, не перетворюючи, однак, останню на богослов'я. Для теології Бог — особливий предмет вивчення, для філософії Шеллінга — лише найвища основа сущого. Довести Його існування неможливо, та в цьому і немає необхідності. Чи треба геометру доводити існування простору?

Як найвища основа сущого, Бог, за Шеллінгом, — єдність протилежностей. Він і особистість, і сам світ. У Ньому існують дві "першосили" — егоїзм і любов. Егоїзм — реальне в Богові. Любов — ідеальне, подолання егоїзму, віддання себе іншому, оскільки сама по собі існувати не може. Тому саме божественною любов'ю, що долає божественний егоїзм, твориться світ — природа і людина — інобуття Бога.

Розмаїття світу — результат диференціації абсолютної тотожності, або Бога. Шеллінг розрізняв три періоди цього процесу. Перший період — коли абсолют обмежується реальним, матерією. Темне, несвідоме, те, що Бог як сутність постійно намагається витіснити із своїх глибин і вилучити, є матерія (поки що не оформлена); матерія є не що інше, як несвідома частина Бога. Під час другого періоду реальне (матеріальне) переходить в ідеальне; виключаючи матерію із себе, Бог намагається знову наблизити її до себе, піднести вгору, перетворити на найвищу сутність, із несвідомого викликати свідомість. У третьому періоді відбувається зняття відмінностей між створеними Богом протилежностями реального та ідеального, матерії та свідомості. Носієм цієї нової тотожності є людина як сполучна ланка двох світів — природного й божественного, реального та ідеального, природи і духу.

Однак людина не виправдала свого високого призначення: вона повинна була підкорити природу духові, а вийшло навпаки — природне начало володіє людиною, матерія перетворюється на Бога. У цьому винна свобода. Здійснюючи останню, людина відпадає від абсолюта — Бога. Будь-який вчинок є злочин. Провал місії особи стає помітним, по-перше, в її взаєминах з природою, яка дедалі більше руйнується людиною, по-друге, в існуванні зла, по-третє, в смертності індивіда, яка зумовлена дисгармонією духу та природи, порушенням їх тотожності в людській істоті.

Третій період філософського розвитку Шеллінга називають філософією одкровення. Народилася вона у палких суперечках мислителя з поглядами Гегеля. За Шеллінгом, головний недолік гегелівського вчення в цілому — його "негативність", чисто логічний характер системи, побудованої на основі принципу "заперечення заперечення". Замість неї пропонувалася "позитивна" філософія, предметом якої є розвиток свідомості в історії. Шеллінг виділяв три світові епохи такого розвитку: первісний монотеїзм; політеїзм (міфологія); монотеїзм християнства (одкровення).

Отже, концепції Шеллінга притаманний пантеїзм. Він прагне поєднати мотиви філософії Фіхте і Спінози. Це особливо яскраво виявилося в ідеї тотожності мислення і буття, реального й ідеального. Розум, мислення, за Шеллінгом, існують тільки в бутті (реальному) і через буття. Буття, реальність є буттям розуму. Взяті окремо ні мислення, ні буття не є першоосновою сущого, нею є їх єдність, тотожність. Іншими словами, субстанція Шеллінга, подібно до субстанції Спінози, характеризується мисленням і реальністю (у Спінози протяжністю). Відмінність тільки в тому, що в голландського філософа субстанція статична, а в Шеллінга динамічна, самотворча.

Шеллінг розробив цілісну концепцію філософії історії, яка базується на принципах трансцендентальної філософії. Мислячи в рамках традиції, що склалась на той час, Шеллінг привносить суттєві новаційні нюанси в трактування проблеми свободи. Ці відкриття виявились досить продуктивними, так, наприклад, шеллінгівське розуміння зла є своєрідним прообразом гайдеггерівського “ніщо”, оскільки зло в розумінні Шеллінга це не лише рушійна сила історії (подібна думка зустрічається вже в Канта) але й елемент небуття в існуванні людини. Зло не може самостійно існувати, але воно певним чином впливає на буття. Варто зазначити, що вирішення питання співвідношення свободи і необхідності, Шеллінг не обмежує лише етичною сферою, в першу чергу він переносить це вирішення в царину історії. Тлумачення проблеми співвідношення свободи й необхідності з позицій історизму було підхоплене й розвинуто в значній мірі Гегелем та Марксом.

Хоча Шеллінг підготував ґрунт, на якому вибудувалось гегелівське вирішення проблеми свободи і необхідності з позицій історизму, втім їхні вчення мають також принципові розбіжності. По-перше, Гегель вказує на реалізацію громадянської свободи в сучасну йому епоху і на теренах його вітчизни, а Шеллінг, згодом і Маркс, що це можливо для всіх людей, але лише в майбутньому, яке вони уявляли по-різному. Марксівське розуміння майбутнього зводилось до епохи комунізму, а шеллінгівське – до епохи загального божественного Одкровення. По-друге, аксіологічний момент трактування проблеми свободи, запропонований Шеллінгом, залишався поза увагою. Лише в ХХ столітті Н.Гартман підхопив і розвинув цей мотив.

Шеллінг ставить проблему відчуження в історії. У результаті самої раціональної людської діяльності виникають найчастіше не просто несподівані й випадкові, але й небажані результати, що ведуть до придушення волі. Прагнення реалізувати волю перетворюється в поневолення. Реальні результати французької революції виявилися не відповідними її високим ідеалам, в ім'я яких вона починалася: замість волі, рівності й братерства прийшло насильство, братовбивча війна, збагачення одних і руйнування інших. Шеллінг приходить до висновків: в історії панує сваволя; теорія й історія повністю протилежні один одному: в історії панує сліпа необхідність, перед якою індивіди зі своїми цілями неспроможні. Шеллінг близько підходить до відкриття природи історичної закономірності, коли говорить про об'єктивну історичну необхідність, що пробиває собі дорогу крізь безліч індивідуальних цілей і суб'єктивних устремлінь, що безпосередньо мотивують людська діяльність. Але Шеллінг представив цей зв'язок як безперервне й поступове здійснення "одкровення абсолюту". Так Шеллінг насичував свою філософію тотожності буття й мислення теософським змістом, звертанням до абсолюту, тобто до Бога. Приблизно з 1815 р. вся філософська система Шеллинга здобуває ірраціоналістичний і містичний характер, стає, говорячи його ж словами, «філософією міфології й одкровення».

Висновки

Ф.Шеллінг не залишив певної школи, що могла б бути позначена його ім'ям. Його система, що представляла інтеграцію трьох порівняно далеких один одному поглядів — суб'єктивного ідеалізму, об'єктивного натуралізму і релігійної містики, — могла зберігати свою трохи насильницьку єдність тільки в кругозорі його розуму і у своєрідній формі його викладу. Досить природно, тому, що численні дослідники Шеллінга є прихильниками лише окремих епох його філософської діяльності. Головним продовжувачем центрального світогляду Шелінга, а саме системи тотожності, у її ідеологічній формі, був Гегель, значна залежність якого від Шеллінга. навряд чи може бути отрицаєма. Значення філософії Шеллінга полягає в проведенні тієї думки, що в основі світу лежить живий ідейний процес, що має своє правдиве відбиття в людському пізнанні. Думка ця є почасти видозміною основного положення раціоналізму XVII і XVIII вв. про тотожність логічних і реальних відносин. Однак обґрунтування і розвиток її має в Шеллінгу досить істотні відмінності. Розум і зовнішня дійсність, хоча і перебувають у раціоналістів у взаємній відповідності, але реально далекі один одному і є погодженими лише за посередництвом Бога. У Шеллінга розумність (або ідейність) і реальність взаємно проникають один одного, внаслідок чого акт пізнання є природним виявленням цієї природної тотожності. При цьому поняття волі має в Шеллінга набагато більш широке застосування, ніж у раціоналістів. Ідеалізм Шеллінга не може також вважатися скасованим через ідеалізм Гегеля, від якого він відрізняється більшою життєвістю. Якщо в деталізації понять, у більш строгому і виразному їх обґрунтуванні абсолютний ідеалізм безсумнівно представляє крок вперед у порівнянні із трохи мрячним ідеалізмом Шеллінгу, то останній залишився зате зовсім вільним від корінної помилки Гегеля, що складає у відомості реального без залишку на ідеальне. Реальне в Шеллінга тільки містить в собі ідеальне, як свій вищий зміст, але володіє, крім того, ірраціональною конкретністю і життєвою повнотою. Звідси в Шелінга є цілком зрозумілим відхилення істот від абсолютних норм розумності й добра. Взагалі теорія походження зла і його відносини до Бога є одним з найцінніших і глибоко продуманих відділів системи Шеллінга, що має неминуще значення для філософії релігії.

Список використаної літератури

1. Андрущенко В. Філософія: Підруч. / Микола Іванович… Горлач (заг.ред.). — 2.вид., перероб. та доп. — Х. : Консум, 2000. — 672с.

2. Арутюнов В. Філософія: Навч.-метод. посібник для самостійного вивчення дисципліни / Київський національний економічний ун-т. — 2-е вид.,перероб.і доп. — К. : КНЕУ, 2001. — 221с.

3. Афанасенко В. Філософія: Підруч. для вищої школи / Василь Григорович Кремень (заг.ред.), Микола Іванович Горлач (заг.ред.). — 3.вид., перероб. та доп. — Х. : Прапор, 2004. — 735с.

4. Білодід Ю. Філософія : Український світоглядний акцент: Нав-чальний посібник/ Юрій Білодід,. -К.: Кондор, 2006. -355 с.

5. Бичко І. Філософія: Підручник для студ. вищих закладів освіти. — 2. вид., стер. — К. : Либідь, 2002. — 408с.

6. Бойченко І. Філософія історії: Підручник для студ. вищ. навч. закладів. — К. : Знання, 2000. — 724с.

7. Буслинський В. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищ. навч. закладів / Київський славістичний ун-т / Володимир Андрійович Буслинський (ред.). — К., 2002. — 315с.

8. Воронкова В. Філософія : Навчальний посібник/ Валентина Воронкова,; М-во освіти і науки України. -Київ: ВД "Професіонал, 2004. -460 с.

9. Губерський Л. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищих навч. закл. / І.Ф. Надольний (ред.). — 5. вид., стер. — К. : Вікар, 2005. — 516с.

10. Ільїн В.Філософія : Підручник. В 2-х ч./ Володимир Васильович Ільїн. -К. : Альтерпрес. -2002. — Ч.1 : Історія розвитку філософської думки/ Авт.передм. А.А. Мазаракі. -2002. -463 с.

11. Кирильчук В.Т. Філософія : Навчально-метод. посібник/ В.Т.Кирильчук, О.О.Решетов, З.В.Стежко; М-во освіти і науки України; КДТУ. -Кіровоград: КДТУ, 2000. -110 с.

12. Кремень В. Філософія: Мислителі. Ідеї. Концепції:Підручник. — К. : Книга, 2005. — 525с.

13. Петрушенко В. Філософія : Навчальний посібник для вузів/ Віктор Петрушенко,. -4-те вид., перероб. і доп.. -Львів: Новий Світ-2000, 2006. -503 с.

14. Сморж Л. Філософія : Навчальний посібник/ Леонід Сморж,. -К.: Кондор, 2004. -414 с.

15. Філософія: Підручник для студентів вищих закладів освіти/ Ігор Бичко, Іван Бойченко, Віталій Табачковський та ін.. -2-е вид., стереотип.. -К.: Либідь, 2002. -405 с.

16. Філософія : Курс лекцій. Навч. посіб. для студ. вищ. закл. освіти/ Віктор Петрушенко,. -К.: Каравела; Львів: Новий Світ-2000, 2001. -444 с.