Вступ.

1. Еволюціоністські теорії культур.

2. Поняття "культура" в еволюціоністів і історичних етнологів.

3. Особливості еволюціоністського підходу до культурно-історичного процессу.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Культура як зміст і певна характеристика життєдіяльності людини і суспільства — явище багатогранне. З одного боку, культура виступає як феномен соціального організму та його еволюції, з іншого, — як наукова категорія, що досліджує та визначає сутність, структуру та специфіку функціонування цього феномену. Як результат багатогранності культури, в сучасних гуманітарних галузях знань — культурології, філософії, історії, соціології та інших — існує безліч визначень культури, проте загальним для них є те, що під культурою, на противагу „натурі" (природі), розуміють все, що створила людина.

Основоположник еволюціоністського напряму Е. Тайлор (1832-1917) розглядав культуру як сукупність її елементів: вірувань, традицій, мистецтва, звичаїв і т.д. Таке представлення про культуру накладало відбиток на його культурологічну концепцію, у якій не було місця культурі як цілісності. Учений вивчав її як ряди елементів, що ускладнюються в процесі розвитку, наприклад, як поступове ускладнення предметів матеріальної культури (знарядь праці) чи еволюцію форм релігійних вірувань (від анімізму до світових релігій).

Отже, з перебігом часу сутність поняття культури змінювалася залежно від змісту, що в нього вкладався. Але як би не різнилися підходи до визначення поняття "культура", практично всі вони збігаються в одному — це характеристика способу життєдіяльності людини, а не тварин. Культура — основне поняття для позначення особливої форми організації життя людей.

1. Еволюціоністські теорії культур

В атмосфері живого інтересу до життя народів в умовах інших культур майже одночасно в Німеччині, Франції, Австрії, Англії й США з'явилися перші еволюціоністські концепції культури. Основні риси цього підходу: ідея єдності людського роду й однаковості розвитку культур, пряма однолінійність цього розвитку — від простого до складного, дуже часто обов'язковість виділених стадій розвитку для всіх суспільств, ідея суспільного прогресу й історичного оптимізму, просвітительсько-раціоналістичний ідеал майбутнього розвитку культур, психологічне обґрунтування явищ культури й нерідке виведення закономірностей розвитку суспільств із психічних властивостей індивіда. Найважливішими його представниками є: в Англії — Г. Спенсер, Дж. Мак-Леннан, Дж. Лебок, Э. Тайлор, Дж. Фрезер; у Німеччині — А. Бастиан, Т. Вайц, Ю. Ліпперт; у Франції — Ш. Летурно; у США — Л.Г. Морган.

Стосуючись характеристики предметної області й завдань, які ставили перед собою перші дослідники культур, необхідно виділити основну ідею практично всіх теорій культур. Це ідея створення загальної науки про людину й культуру, незалежно від того, як називалися дисципліни, — культурна або соціальна антропологія, культурологія або просто антропологія. Головними предметними областями досліджень були стадії розвитку культур, історичні форми шлюбу й родини, з'ясування причин ряду заборон (табу), звичаїв (екзогамія), аналіз культурної своєрідності перших форм релігії.

А. Бастіан (1826-1905) одним з перших створив еволюційну концепцію культур. Його центральна праця "Людина в історії" (1860) має підзаголовок "До обґрунтування психологічного світогляду". Книга складається із трьох томів, назви яких багато говорять про особливості його концепції культур ("Психологія як природнича наука"; "Психологія й міфологія"; "Політична психологія"). Автор використовує психологічний метод у дослідженні культур і людського духу. Єдністю людської психіки обумовлюється єдність людської культури. Кожний народ породжує певне коло ідей, що залишається незмінним, поки він живе ізольованно. При спілкуванні з іншими народами в коло ідей уводяться нові положення, що спонукують до нових форм діяльності. Природничо-науковий метод А. Бастіана складався в психологічній інтерпретації клітинної теорії. "Клітки" або "вимірювальні одиниці" були в Бастіана "елементарними ідеями". На його думку, вони лежали в основі всіх явищ і давали ключ до розуміння історичного розвитку, що конкретно проявлялося в різних провінціях земної кулі у вигляді "етнічних ідей" більше високого рівня організації, чим "елементарні ідеї". Він прагнув звести все різноманіття явищ культур до нечисленних основних елементів, сукупність яких і становила його теоретичну конструкцію[8, c. 28-29].

У ті ж роки опублікував свої роботи Т. Вайц (1821-1864). Його шеститомна "Антропологія природних народів" (1858-1872) була присвячена створенню нової науки, що повинна була б об'єднати антропологічні, психологічні й культурно-історичні підходи до аналізу культур. Найважливішим завданням нової науки Вайц уважав вивчення психічних, моральних і інтелектуальних здатностей людей. Він відкидав ідею прямого впливу географічного середовища на культуру людей і виходив у своїх дослідженнях з ідеї єдності людства.

Англійський учений Дж. Мак- Леннан (1827-1881) робив акцент у своїх дослідженнях на шлюбно-сімейних відносинах як стороні культури. Більшу з одержала його книга "Первісний шлюб" (1865). Він привернув увагу вчених миру до цікавих особливостей звичаїв, що існували в різних культурах: шлюб через викрадення, екзогамію (заборона шлюбно-сімейних відносин усередині крівнородинного колективу), поліандрію (многомужество). Досить незвичним для зі здавався звичай мати одній жінці декількох чоловіків. Мак- леннан виділяв два типи поліандрії: "наїрський тип", коли чоловіки жінки не родинні між собою, і "тибетський тип", де вони є рідними братами. Саме поширенням цього звичаю Мак-Леннан пояснював жіночий рахунок споріднення.

Не був далекий англійський дослідник теоретичним побудовам еволюціоністського характеру, зробивши основний акцент на єдності людської культури, на подібності "родин людства", що набагато перевищувалася їхнього розходження. В 1870 р. вийшла ще одна робота Мак- Леннана "Про шанування тварин і рослин", що послужила первинним імпульсом до вивчення первісних форм релігії, насамперед тотемізму.

У Франції еволюційний підхід до вивчення культур формувався в рамках соціології, що наклало відбиток на особливості його розвитку й вивчення культур у країні в цілому. О. Конт — один із творців соціології — склав еволюційну періодизацію історичного процесу. Первісний період історії він підрозділив відповідно до форм релігійних вірувань: фетишизм (мисливське господарство), політеїзм (скотарство) і монотеїзм (землеробство). Послідовниками О. Конта стали Ш. Летурно й Е. Дюркгейм. Напрямок у вивченні культур, що існувало у Франції наприкінці XІ — першій половині XX в., називають соціологічним[14, c. 41-43].

2. Поняття "культура" в еволюціоністів і історичних етнологів

Етнологічний погляд на культуру почав складатися досить рано, у вже в XVІІІ в., завдяки роботам таких авторів, як Дж. Вико, И.Г.Гердер, Ш. Монтеск'є. "У цей період хвиля географічної експансії, як неодноразово бувало й колись в історії, привела до загострення інтересу людей до порівняння власних культурних цінностей, стереотипів, способу життя з тими, що властиво іншим країнам". У значній кількості видаються й охоче читаються описи культур різних народів, виникають порівняльні дослідження як жанр наукової літератури.

Це дає поштовх до формування того підходу до вивчення культури, що був властивий антропологам аж до Л. Уайта (і зустрічається аж до наших днів) і який може бути названа "дескриптивним" — описовим, де культура представляється як сума компонентів, кожний з яких у принципі може бути вивчений поза зв'язком з іншими.

Уперше найбільш закінчене вираження цей підхід знаходить у роботах істориків XІ в., що писали про неєвропейські суспільства. Серед них найбільше значення мало десятитомне дослідження німецького історика Г. Клема "Загальна культурна історія людства", опубліковане в період між 1843 і 1852 р. У своїй роботі Г.Клем розглядав розвиток мистецтв, звичаїв, знарядь праці, вірувань і т.п. Це дослідження й ряд робіт, що пішли за ним, значно впливають на етнологів-еволюціоністів і насамперед на один з найбільших етнологів-еволюціоністів, професори антропології Оксфордського університету Е. Тайлора, який із всіх сучасних йому етнологів найбільше цікавився проблемами культури й приділяв їм у своїх працях особлива увага. Книга Е. Тайлора "Первісна культура", що вийшла у двох томах в 1871 р., у своїх дослідницьких підходах була близька до підходів Г.Клема. При цьому особливо варто звернути увагу на те, що в написаній англійською мовою (де, на відміну від німецької мови, ніколи поняття "культура" і "цивілізація" не протиставлялися один одному) роботі Е. Тайлора вже зовсім не відчувалося розходження між поняттями "культура" і "цивілізація". У своїй праці Э. Тайлор давав те визначення культури, що стало класичним на багато десятиліть уперед: "Культура, або цивілізація, розглянута в широкому етнографічному значенні, являє собою складне ціле, що включає пізнання, вірування, мистецтво, мораль, право, звичаї й деякі інші здатності й звички, властивій людині як члену суспільства. Особливості культури різних суспільств людського роду, наскільки вони в принципі можуть бути вивчені, є темою, близької до вивчення законів людського мислення й учинків".

Визначення Е. Тайлора містить у собі ключові елементи дескриптивної концепції культури. Відповідно до цього визначення, культура може розглядатися як складається з вірувань, звичаїв законів, форм пізнання й мистецтва й т.п., які властиві індивідові як член того або іншого суспільства і які можуть бути вивчені за допомогою наукового аналізу. Вірування, звичаї й інші форми "єдиного цілого", що характеризують яке-небудь суспільство, відрізняють його від інших суспільств, що існують в іншому місці або існували в інші епохи. Однієї із завдань вивчення культури, на думку Е. Тайлора, є розкладання цього цілого на тридцятилітні його частини й систематизація й класифікація їх.

Підхід Э. Тайлора до вивчення культури містить певні методологічні посилки. Вона повинна вивчатися систематично й строго науковими (scіentіfіc — тобто, можна сказати, природничо-науковими) методами. Відбувається, якщо можна так виразитися, сайнтизация концепції культури. Якщо в більше ранній, філософській концепції культура була насамперед чимсь властивій людині, була пов'язана з культивуванням творчих здатностей і ставилася насамперед до сфери філософії й інших спекулятивних наук (scholarshіp), а також мистецтва, то в роботах Е. Тайлора й інших антропологів того часу культура є однієї з наукових дисциплін, зміст яких підлягає аналізу, розкладанню на тридцятимільйонні елементи й класифікації цих елементів по тім або іншому принципі. Вивчення культури припускає порівняння подібних елементів різних культур: вірувань, звичаїв, ідей і цінностей, об'єктів елементів матеріальної культури, знарядь праці й т.п. У рамках цієї наукової парадигми "явища культури подібні до видів рослин і тварин. Лук і стріла становлять вид так само, як звичаї татуювання, підпилювання зубів або звичай рахунку десятками. Географічне поширення або перехід цих звичаїв з одного району в інший варто вивчати подібно тому, як вивчаються поширення й міграція рослин і тварин. Повний перелік явищ, що становлять життя того або іншого народу, Е. Тайлор називає культурою"[3, c. 16-18].

Такий погляд на концепцію культури зовсім не виключав ідеї прогресу; навпаки, остання стала домінуючою ідеєю етнологів XІ ст., які практично всі були еволюціоністами. Так, у роботах самого Е.Тайлора культурні характеристики різних суспільств розглядалися як стадії розвитку або еволюції, кожна з яких випливає з попередньої їй і є базою для формування наступної стадії суспільного розвитку. Таким чином, паралельно з аналізом, класифікацією й порівнянням елементів культури теорія культури повинна, по думці Е.Тайлора, прагнути до реконструкції поступального руху людського роду й указати на ті кроки в культурному розвитку, які вели від "дикості" до "цивілізованого суспільства". Особлива увага Е. Тайлор обертав на дослідження тих елементів сучасної культури, які він уважав рудиментами, пережитками більше древніх стадій розвитку суспільства.

Отже, еволюціоністи вперше починають використовувати слово "культура" науковий термін, що як позначає, як якусь систему об'єктів і відносин, властивому тому або іншому суспільству, тому або іншому народу. Це розуміння культури й закріплюється в етнології, який би не був конкретний підхід до дослідження культури в тім або іншому її конкретному напрямку. Такий же погляд на культуру властивий і історичної етнології. Що стосується властиво тайлоровського трактування поняття "культура", те воно багато в чому втратило свою актуальність у зв'язку з відходом більшості етнологів від еволюціоністської концепції, хоча деякі її риси й насамперед сам дескриптивтивний підхід до культурологічних досліджень були характерні для багатьох етнологів, особливо в першій половині XІ в. Однак у ряді інших суспільних наук погляд на культуру, подібний тайлоровському живучий дотепер. Саме тому тут дане відносно докладний опис його. Що стосується історичної етнології, те вона, на відміну від деяких інших напрямків у сучасної етнології й насамперед від символістського підходу, визнає саму по собі можливість і необхідність класифікації культурних феноменів, але для неї неприйнятним є той принцип, що Е.Тайлор (і інші еволюціоністи) закладав у підставу цієї класифікації — ідеї стадіального поступального прямолінійно прогресивного розвитку людства. Ідеї еволюції культури, культурного прогресу зовсім не цікавлять історичну етнологію[1, c. 53-57].

3. Особливості еволюціоністського підходу до культурно-історичного процессу

Поряд із марксизмом у другій половині XIX—XX ст. найвпливовішим напрямом суспільно-філософської думки, орієнтованої на осмислення стадійності історичного процесу, виступає позитивістський еволюціонізм зі своїм безпосереднім нащадком — неоеволюціонізмом. Найзначніші досягнення цієї течії пов'язані головно з іменами англо-американських філософів, етнологів, культурологів та археологів (Г. Спенсер, Л. Г. Морган, Е. Б. Тейлор, Дж. Дж. Фрезер, Г. Чайлд, Л. Уайт, Дж. Стюард та ін.). Але еволюціонізм мав, подібно до марксизму, справді світове поширення: серед його представників бачимо і австрійця Ю. Лігшерта, і німця В. Вундта, і росіянина Д. Анучіна, і таких вітчизняних дослідників, як М. Ковалевський, М. Драгоманов, І, Франко та М. Грушевський. Усі вони поділяли еволюціоністські погляди і з цих позицій підходили до вивчення історії розвитку соціокультурних форм як людства в цілому, так і населення окремих територій (як В. Хвойка —давніх мешканців Середньої Наддніпрянщини до часів Київської Русі) або пов'язаних ланцюгом спадкоємності етнонаціональних груп (як О. Єфименко та М. Грушевський — українського народу та його історичних предків). Своїм корінням еволюціоністські ідеї сягають Просвітництва середини XVIII ст., але не його провідного тоді французького напряму, а британської, здебільшого шотландської, традиції кола молодших друзів Д. Юма, серед яких був не лише А. Сміт, а й А. Фергюссон (1723— 1816). Подібно до А.-Р. Тюрго останній виділяв три основні стадії господарського розвитку людства: мисливство і збиральництво, скотарство та землеробство, які саме у нього вперше отримують назви дикунства, варварства та цивілізації. При цьому варто зазначити, що від землеробством як стадією розвитку А. Фергюссон, як і інші дослідники XVIII —перших двох третин XIX ст., розумів саме орне землеробство, добре знаючи про наявність рослинництва в етносів, котрих відносили до скотарської стадії. Отже період варварства, тобто скотарський, слід розуміти не як відсутність землеробства, а в сенсі провідної ролі тваринництва.

Таким чином, у А. Фергюссона дикунство —це, висловлюючись сучасною термінологією, період привласнюючого господарства, а варварство — відтворюючого. Краще за своїх французьких сучасники? шотландський дослідник усвідомлював взаємозв'язок між формами господарювання, майновими відносинами та типами суспільної організації. Так, зокрема, початок формування відносин власності він убачав у переході від привласнюючого до відтворюючого господарства. Як і інші мислителі доби Просвітництва, він пов'язував соціокультурний прогрес з успіхами розуму й винахідництва, але в його концепції (на відміну, скажімо, від А.-Р. Тюрго чи Ж.-А. Кондорсе) такий панраціоналістичний підхід не домінує, поєднуючись із наданням великого значення малопомітним продуктивним зрушенням, які в сукупності вирішальною мірою й зумовлюють поступ людства[9, c. 34-37].

Подібні думки у другій половині XVIII ст. розвивав також шотландець юмшського кола Дж. Міллер (1735—1801), який висунув ідею про зв'язок між накопиченням багатства і появою приватної власності, з одного боку, та встановленням політичного контролю над суспільством з боку найзаможніших осіб — з іншого. Ця гіпотеза перегукується з уявленнями Ж.-Ж. Руссо, але на відміну від останнього Дж. Міллер розгортає її не в моралістичній, а в науковій площині.

До першої половини ХГХ ст. належать видатні археологічні відкриття і типологічні, а потім й еволюційні схеми розвитку давніх суспільств, які ґрунтувалися на рештках їхньої матеріальної культури (К. Ю. Томсена, Й. Ворсо, С Нільссона, Ч. Лейєла, Дж. Мак-Інері, П. Шмерлінга, Ж. Буше де Перта та ш.). А ще раніше, 1724 року, у праці місіонера Ж. Лафіто вперше було обгрунтовано, що американські індіанці, як і інші сучасні авторові первісні народи, перебувають на тій стадії розвитку, котру європейські народи пройшли ще за античних часів. Від цього започатковується еволюціоністська методологія стадійного співвіднесення відомих за етнографічними даними культур з певними культурами археологічними. До середини XIX ст. утверджується переконання в тому, що всі суспільства на своєму шляху проходять одні стадії розвитку, за якими закріплюються ферпоссошвські назви дикунства, варварства та цивілізації.

Зворотним боком такої думки була ідея про нерівномірність соціокультурного розвитку людства: неєвропейські народи перебувають на різних стадіях поступу, які європейці вже залишили позаду. А це у свою чергу ставало теоретичним виправданням колоніалізму: мовляв, Захід несе іншим народам блага вищої цивілізації, сприяючи прискоренню їхнього прогресу.

Якщо у Франції протягом першої половини XIX ст. могутня прогресистсько-просвітницька філософія історії в особі К.-А. Сен-Сімона та особливо О. Конта, проголошуючи необхідність орієнтації на методи й фактаж конкретних наук, так і не долає меж суто умоглядних побудов, то британська емпірична традиція, спираючись на створену з урахуванням наявних позитивних даних схему А. Фергюссона, в той самий час виходить на загальну теорію еволюції культури людства, яка органічно пов'язується з аналогічними розробками еволюціоністського спрямування у галузях біології, геології та інших природничих наук. А це висувало проблему формулювання загальної теорії еволюції, філософському розв'язанню якої присвячені праці Г. Спенсера (1820—1903).

У системі Г. Спенсера принцип еволюції вперше набуває універсального значення. Англійський філософ намагається вивести універсальні закони еволюції, приділяючи основну увагу процесам інтеграції та диференціації. У певному сенсі еволюція для нього виступає як повільний перехід від невизначеної аморфної однорідності до визначеної й структурованої різнорідності матерії, безвідносно до того, чи йде мова про космос та неживу природу, про біологічні види або ж суспільство. Але стосовно різних сфер буття він конкретизує сформульовані ним загальні закони еволюції. Хоча Г. Спенсер і підкреслює їх принципову єдність, звинувачувати його в тому, що він не розрізняє законів біологічної та соціокультурної еволюції, немає ніяких підстав[6, c. 41-45].

Для англійського філософа виникнення людини із світу природи уявляється процесом переходу від органічної до неорганічної еволюції, що пов'язується з перетворенням людини як біологічного виду в людину як члена суспільства. Історично суспільство розвивалося від однорідного до різнорідного, але через структурування й інтеграцію його окремих елементи на рівні сімей, потім родів, племен і народів. Це пов'язується як із поглибленням розподілу суспільної праці, особливо у виробничій сфері (диференціація), так і зі зміцненням зв'язків між різними категоріями людей, котрі займаються різними справами і мають потребу в обміні продуктами праці та послугами (інтеграція). Особливо важлива роль у цьому належить органам суспільної влади та управління, які утворюються як племінні інститути, а згодом переростають у державні[7, c. 26-29].

Формування системи соціальних інститутів становить необхідну умову переходу від дикунства до варварства і тим більше до цивілізації. Одними з перших, на думку Г. Спенсера, виникають обрядові, або церемоніальні, соціальні інститути, які вже на стадії дикунства через систему освячених авторитетом предків норм і заборон (табу) здатні регулювати взаємини між людьми. Наступним кроком було утвердження інститути влади й управління та перехід до племінного ладу доби варварства. З появою політичних інститутів боротьба індивідів за своє існування переноситься із суспільних надр на зовнішні форми конфліктних воєн між автономними, внутрішньо структурованими соціальними організмами.

Завдяки війнам, за Г. Спенсером, переможці запановують над переможеними, які обертаються на раби або кріпаків, для утримання яких у залежному стані необхідні інститути ефективного контролю. Внаслідок цього при переході від варварства до цивілізації виникає держава. Г. Спенсер не проводив чіткого розмежування між додержавними (племінними) і ранньодержавними формами суспільної самоорганізації, що відповідало загальному еволюціоністському баченню поступового, майже непомітного переходу від нижчих еволюційних форм до вищих. Утім англійський філософ підкреслює значення держави як інституту соціального контролю, який доповнюється релігійним інститутом — церквою. Отже, суспільство ранньої цивілізації тримається на страхові перед живими (завдяки державним інститутам) та мертвими — завдяки інститутам релігійним.

Серед цивілізованих суспільств Г. Спенсер виділяє два основних типи: мілітарні, в яких особа підпорядкована соціумові, й такі, де держава є лише агрегатом для забезпечення свободи й добробуту індивідів. Ці типи він простежує вже в античні часи, протиставляючи Спарту Афінам. Водночас філософ вимальовує магістральну лінію еволюції цивілізації від деспотичних держав, заснованих на заборонах, насильстві та мілітаризмі, до свободного індустріального суспільства, яке ґрунтується на засадах науки й пацифізму. Найвиразнішими зразками такої еволюції вин вважає Велику Британію та США, котрі наближаються до «індустріалістичного» ідеалу, досить близького до контівського уявлення про прийдешнє суспільство. У майбутньому функція держави має полягати лише в охоронно-індивідуальних свобод і прав громадян.

При цьому під кінець життя Г. Спенсер відчував, що європейські держави починають мілітаризуватися, готуючись до боротьби за імперіалістичний перерозподіл світу, але сподівався, що цей рецидив попередньої фази буде подолано і після важкої кризи буде остаточно розчищено шлях до утвердження ідеалу ліберального індустріального суспільства, розвиток якого визначатиметься успіхами науки й етики.

Г. Спенсер, таким чином, відкидає ідею односпрямованого лінійного прогресу, у світлі якої різні форми суспільства, репрезентовані дикими та цивілізованими етносами, демонструють лише «різні ступені однієї форми». На його думку, істина полягає скоріше в тому, що соціальні типи, подібно до типи? індивідуальних організмів, не утворюють певного ряду і лише поділяються на групи, що розходяться та розгалужуються. Саме в цьому сенсі філософ вважає можливим говорити про два основних типи державних організми: мілітарні, де особа підпорядкована колективові, як у Спарті, та такі, що орієнтовані на забезпечення свободи й добробуту особи, як у давніх Афінах чи, тим більше, у Великий Британії XIX ст. Зрозуміло, що такий переконаний індивідуаліст і ліберал, як Г. Спенсер, засуджує перші і бере бік других.

Важливо наголосити, що еволюціонізм Г. Спенсера передбачав поступову, повільну, але незворотну інтеграцію людства на його шляху від первісного стану до вершин індустріального прогресу. За його слушним зауваженням, рух, який починається від варварських племен із високою мірою подібності їхніх члени? за функціями, йшов і йде у напрямку економічної агрегації всього людського роду через розподіл праці та посилення зв'язки? між народами та державами. У цьому еволюціонізм, як і марксизм, продовжує екуменічну тенденцію просвітницького прогресизму, якому передувала вселенськість християнського вчення.

Незважаючи на те, що Г. Спенсер не робив чіткої періодизації історичного поступу людства, його бачення цього процесу можна було б узагальнити наступним чином. Відштовхуючись від фергюссонівського тріадного поділу на дикунство, варварство та цивілізацію, англійський філософ у рамках самої доби цивілізації розмежовує стадії мілітарно-деспотичного (донаукового) та ліберально-індустріального (наукового) розвитку, визначаючи базові ознаки останнього подібно до того, як характеризував індустріальне суспільство О. Конт. Відтак можна сказати, що для Г. Спенсера найістотнішим був поділ еволюції людства на дві основні стадії — первісності та цивілізації, кожна з яких поділялася також на дві частини: на дикунство та варварство перша і на деспотично-мілітарний та індустріальний періоди друга[11, c. 34-36].

Базовий поділ розвитку первісного суспільства та його культури на стадії дикунства (мисливство та збиральництво, відсутність інституціалізованих племінних органи влади й управління, власності тощо) та варварства (землеробство й скотарство, поява племінних органів влади та зародків приватної власності, металургії тощо) притаманний усім класикам еволюціонізму другої половини XIX ст., зокрема таким видатним етнологам і культурологам, як Л. Г. Морган, Е. Б. Тейлор або Ю. Ліпперт.

На рівні науки свого часу Л. Г. Морган (1818—1881) здійснив сміливу спробу ввести значно докладнішу періодизацію історії первісності, побудовану головно на фіксації стадійних господарських та технологічних досягнень. У наш час вона має лише історіографічне значення, так само як і її інтерпретація у відомій праці Ф. Енгельса. Абсолютно застарілими слід визнати запропоновану Л. Г. Морганом та популяризовану Ф. Енгельсом концепцію розвитку шлюбних взаємин протягом первісної доби та так звану родову теорію, за якою матріархат і патріархат уявляються послідовними стадіями розвитку родової організації. Але при всьому цьому морганівське «Давнє суспільство» стало першою фундаментальною науковою працею з історії первісного суспільства, його технології, господарства, відносин власності, форм сімейно-родової та суспільної організації. Це ж слід визнати і відносно капітального дослідження Е. Б. Тейлора (1832— 1917) щодо розвитку первісної культури, особливо її релігійно-міфологічного ядра.

Еволюціоністська концепція односпрямованого, повільного, але неухильного поступу людства цілковито панувала у науково-філософських колах останньої третини XIX — початку XX ст. Для більшості вчених, за винятком окремих непересічних мислителів типу Ф. М. Достоєвського чи Ф. Ніцше, прогрес уявлявся якимось загальним законом еволюції. У багатьох країнах Центральної та Східної Європи ідея прогресу поєднувалася з надією на подолання соціально-економічного, політичного та національного гноблення, хоча, власне кажучи, ні Г. Спенсер, ні О. Конт, ні хтось інший з табору еволюціоністів ніде не обґрунтували, чому саме відбувається еволюція і, тим більше, чому зміни в економічному чи якомусь іншому житті неодмінно мають вести до загального щастя.

З розгорнутою методологічною критикою ідеї прогресу як оцінкового, а не наукового судження на межі XIX — XX ст. виступили філософи-неокантіанці, зокрема Г. Ріккерт (1863—1936), який, утім, зазначав, що філософія історії не може обійтися без категорії прогресу, необхідної їй для того, щоб піднятися над нігілізмом. Але до початку Першої світової війни еволюціоністська ідея прогресу, яка часто поєднувалася з соціалістичними уподобаннями, а інколи з окремими положеннями марксизму, домінувала у свідомості європейської та північноамериканської інтелігенції.

Характерним прикладом є історія української суспільно-історичної думки другої половини XIX —початку XX ст. Ідеї еволюційного прогресу дотримувалися практично всі демократично мислячі історики та суспільствознавці України того часу —від М. І. Костомарова до М. С. Грушевського та В. Винниченка. Еволюціоністський позитивізм був притаманний таким видатним ученим, як М. М. Ковалевський та М. П. Драгоманов, які за всієї своєї поваги до К. Маркса в цілому були прихильниками концепцій О. Конта й Г. Спенсера.

Особливо цікаві роздуми щодо еволюції та прогресу І. Я. Франка, який рішуче підкреслював, так би мовити, зигзагоподібність поступу історії людства. «В понятті еволюції, —писав він, —містяться поруч себе і над собою два супротивні процеси: поступ наперед і поступ назад. Поступ наперед є проявою первісною, переважаючою і нормальною; поступ назад — проявою пізнішою і хворобливою». Він розуміє, що «народи, знеможені матеріально і духовно, вертаються назад, до часів анімізму і фетишизму», але як соціаліст, хоча й не марксистського ґатунку, вірить у майбутній соціалістичний лад вільних самовпорядкованих громад. Але чому саме і яким чином «скоро люди перестануть бути панами і слугами, а стануть тільки людьми», залишається незрозумілим. Як і більшість прогресистськи налаштованих його сучасників, І. Я. Франко вірить у це, але історія XX ст. перекреслила таку віру[15, c. 26-29].

Теоретична критика ідеї прогресу —саркастична, як у Ф. Ніцше, або логічна, як у Г. Ріккерта, — мало впливала на свідомість більшості освіченого населення Європи саме тому, що прогрес, власне — наближення якихось світлих часів добробуту й соціальної справедливості, на початку XX ст. (як, зрозуміло, й раніше) був предметом віри, яка була притаманна і марксистам, і еволюціоністам-по-зитивістам, з усіма перехідними формами між ними. Але жахи Першої світової війни та революцій (починаючи з російської 1917 р.) і громадянських воєн, що охопили Східну та частково Центральну Європу, встановлення більшовицької диктатури в СРСР, труднощі Італії та Німеччини, які сприяли встановленню фашистських режимів, подальша Друга світова війна тощо — все це наочно продемонструвало утопічність прогресистської віри — однаково в її марксистській та еволюціоністській формах.

Крах прогресистського еволюціонізму у 1914-му та наступних роках міг лише на якийсь час відвернути від тієї наукової проблематики, яка зумовила поширення еволюціоністських переконань у другій половині XIX ст. Альтернативні еволюціонізмові етнологічно-культурологічні течії першої третини XX ст., як-то концепція культурних кіл, міграціонізм, дифузіонізм чи функціоналізм, не могли замінити еволюціоністський підхід до осмислення історії людства, хоча набагато краще розв'язували численні конкретні питання історії культури окремих груп етносів, історичних періодів чи територій[2, c. 51].

Висновки

Культура — це не просто одна із специфічних сфер життя суспільства. Вона являє собою людський спосіб буття, що визначає увесь спектр практичної і духовної діяльності людства, його ставлення до навколишнього світу і визначення свого місця і ролі в ньому. Зрозуміти сутність культури можна лише через призму продуктивної діяльності людини, суспільства, всього людства: створюючи матеріальні потреби свого існування, людина, спочатку й не усвідомлюючи цього, а потім цілком свідомо розкривала свій духовний світ, тобто здібності та вміння, знання і світогляд, соціальні почуття й національний характер тощо.

Кожна людина оволодіває тими культурними цінностями, які були створені її попередниками. Проте не завжди всі ці цінності доступні або цікаві для кожної конкретної людини. Скажімо, не кожен може побачити в оригіналі картину Леонардо да Вінчі "Джоконда", яка знаходиться в Парижі у Луврі, або почути "живе" виконавче мистецтво видатних майстрів сучасності через недоступність придбання квитків на їхні виступи. Так само можна говорити про переваги одних культурних цінностей щодо інших.

Те, що людство пройшло певні великі стадії розвитку від часів свого виникнення до появи індустріальної цивілізації, постійно підтверджувалося археологічними дослідженнями, які протягом першої половини XX ст. розгорнулися практично по всій Земній кулі. Тому не дивно, що відродження еволюціонізму, точніше формування неоеволюціоністського бачення історії людства, розпочав саме археолог — Г. В. Чайлд (1892—1957), який на початку 20-х років сприймає ідеї морганівського еволюціонізму через посередництво енгельсівської праці про походження сім'ї, приватної власності й держави.

Список використаної літератури

1. Введение в культурологию: Учеб. пособие для вузов / Рук. автор, кол. Е.В.Попова. — М.: Владос, 1995.
2. Витаньи И. Общество, культура, социология: Пер. с венгр.- М.: Прогресс, 1984.
3. Гуревич П.С. Культурология: Учеб. для студ. вузов.- 3-е изд., перераб. и доп. — М.: Гардарики, 1999.
4. Данилевский Н. Европа и Россия. — М.: Книга, 1991.
5. Культурология. XX век: Словарь. — С.-Пб.: Университетская книга, 1997.
6. Культурология: Учеб. для студ. техн. вузов / Под ред. Н.Г. Багдарьянс. -3-е изд., испр. и доп. — М.: Высш. шк., 2001.
7. Лекції з історії світової та вітчизняної культури: Навч. вид./ За ред. А.В. Яртися , В.М. Фендрика, С.О. Черепанової. — Львів: Світ, 1994.
8. Межуев В.Н. Культура и история. — М.: Политиздат, 1977.
9. Павленко Ю. Історія світової цивілізації. — К.: Либідь, 1996.
10. Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. — М.: Политиздат, 1991.
11. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. — М.: Политиздат, 1992.
12. Тайлор Э.Б. Первобытная культура: Пер. с англ. — М.: Политиздат, 1989.
13. Тейяр де Шарден П. Феномен человека: Пер. с франц. — М.: Прогресс, 1987.
14. Теорія та історія світової і вітчизняної культури: Підр. / Н.Я. Горбач, С.Д. Гелей, З.П. Російська та ін. — Львів: Каменяр, 1992.
15. Тойнби А.Дж. Постижение истории: Сб. / Пер. с англ. — М.: Прогресс, 1996.