Вступ

Актуальність теми. Створення розгорнутої, строго побудованої системи категорій є, на нашу думку, настійним завданням сучасної наукової філософії, що, як нам представляється, впритул підійшла до рішення цього історичного завдання. Кожне філософське вчення в історії філософської думки являє собою деяку систему категорій. Філософія мислить категоріями, і всяке оригінальне філософське вчення становить ту або іншу систему найбільш загальних понять.

Очевидно, що на сучасному етапі завдання наукової філософії складається в розробці розгорнутої, або повної, системи категорій.

Хоча кожне філософське вчення завжди в тій чи іншій мірі  розгорнута система категорій, системність філософських навчань стає предметом філософської рефлексії в міру розвитку розумової культури, виникнення й розвитку науки. Еволюція системності філософії, характер і спосіб побудови філософських систем в історії філософської думки ще не стали предметом спеціальних досліджень у світовій і вітчизняній філософії, хоча фактично історико-філософські дослідження тією чи іншою мірою цю проблему зачіпають. Одне з найважливіших завдань досліджень полягає в тому, щоб відновити зі змісту різних філософських вчень побудовану в них систему категорій.

Особливу роль у розвитку філософії, категоріальної рефлексії, як відомо, зіграла філософія Г.В.Ф.Гегеля. Вона являє собою видатне досягнення в області системно-категоріальної творчості. Головним досягненням цієї філософії є раціональне зерно його ідеалістичної діалектики, що було використано при створенні наукової філософії за допомогою творчого аналізу й переробки Гегелевої філософії К. Марксом і Ф. Енгельсом. Досвід категоріальної системо творчості  Гегеля являє собою більш теоретичну цінність і повинен бути використаний при побудові сучасної розгорнутої системи категорій наукової філософії.

За Гегелем, система категорій повинна являти собою ціле, що є коло, що складається з безлічі приватних кіл. Проблема цілісності системи як неодмінна умова науковості філософії вперше в історії філософії була з такою ясністю поставлена Гегелем. Німецький філософ розпочав найцікавішу спробу визначити сутність, принцип цієї цілісності. Безсумнівно, що й всі попередні йому філософи вважали свої філософські погляди цілісними і несуперечливими, однак Гегель уперше додав думки про цілісність певний і по-своєму точний характер.

З’ясування деяких найважливіших особливостей системи категорій Гегеля, які повинні бути враховані при розробці розгорнутої, або повної, системи категорій діалектичного матеріалізму – є основною метою нашого дослідження.

Об’єктом дослідження є – філософські категорії.

Предметом дослідження виступає вчення Гегеля про категорії і його значення для сучасного розуміння засад мислення.

1. Основні категорії філософії за версією Гегеля

Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770— 1831) виокремлював кілька вимірів категорій, розглядаючи їх, зокрема, як: а) буттєві форми Абсолютної Ідеї, об’єктивного всесвітнього Логосу, «Бога, яким він є у своїй сутності до створення природи і конечного духу»; б) стихійно, неусвідомлені, інстинктоподібно діючі форми людського мислення, зафіксовані у мові; в) усвідомлені форми змісту, зовнішні та байдужі щодо самого змісту; г) «в собі й для себе сущі поняття сутносності» духу, що виступають його «опорними і спрямовуючими пунктами життя і свідомості», тобто основоположні, «чисті» поняття діалектики як логіки. Як поняття логіки категорії, за Гегелем, постають у своїх взаємозв’язках і взаємопереходах, ніби щаблі повернення до себе, самонародження й самоусвідомлення Абсолютної Ідеї. Це буття (якість, кількість, міра); сутність (основа, явище, дійсність, до якої він відносить можливість, необхідність, випадковість, субстанцію, причину і взаємодію); поняття (суб’єктивність, об’єктивність, ідея).

1.1. Зміст та роль категорії буденності в системі філософії Гегеля

Визначенню місця, що належить реальності буденного в системі філософії Гегеля притаманна актуальність знайдення зв’язку між пересічним, функціональним потоком людських справ й перспективами теоретичного пізнання та буття розуму як тотального процесу Універсуму в системі гегелівської філософії. Буденність як поняття та предмет філософської рефлексії набуває свого власного змістовного простору в контексті та соціокультурній специфіці некласичної проблематики та дискурсу. В той же час, питання самої онтологічного денотату, що відповідає концепту буденності у сучасному розумінні, як субстанційної якості, в котрій ґрунтуються форми культури, мислення та естетики, висувається ще від самого початку філософської традиції. З цим є пов’язаною особлива актуальність визначення  системно-категорійного обрису буденності в контексті класичної  онтології та гносеології. З позиції сучасного філософського дискурсу це адекватно пошуку та дефініції буденності та її підстав, які не зводяться до релятивізму та емпірично-соціологічних узагальнень, а є вкоріненими в бутті світу та суб’єкту.

В загальній ретроспективі аналітики класичної філософської традиції постать Гегеля займає, безперечно, одне з найзначніших місць. Фокусуючи увагу на більш близьких до нас періоді та наукових надбаннях, достатньо вказати на роботи А.Гулиги, а в пострадянській період — на роботу М.Булатова «Німецька класична філософія». Деякі проблемно-тематичні виміри кантівської системи підіймаються в роботах сучасних українських дослідників, як, наприклад, в монографії М.Міканова «Історія поняття досвіду», Д.Прокопова «Інтерпретація хиби в європейській філософії XVII — середини XVIII століть» [5, c. 72].

У рисах, котрі складають змістовний каркас концепту буденності в системі Гегеля, моменти негативності, не самодостатності займають більше місця, ніж у Канта. Ця відмінність коріниться в області цілей, котрі ставлять собі ці обидві системи та котрі, істотно, є рушієм цих систем. Обмеження сфери діяльності розуму областю феноменального, що конституюється апріорними формами, іманентними мисленню як такому, являється в нашій площині грандіозним експериментом з апології буденного пізнання, знаходження та обґрунтування «прихованої мудрості», що діє у середині його, котра здійснюється саме в результаті усвідомленої установки на відмову від зусиль та самозатвердження у трансцендентності із світу емпіричної свідомості в область апрагматичних граничних питань метафізики, чим за своїм складом є кантівська дисципліна розуму. Буденність не просто є нижчим, вихідним рівнем пізнання (пересічною тямою), але визначає собою змістовно й генетично, за своїм складом, походженням та, що найважливіше, за своїми перспективами, навіть інші площини мислення, наприклад, наукове, моральне, релігійне, котрі як правило розумілись як принципова трансценденція зі світу буденності. Гегелівська філософія вкрай далека від такої позиції Канта. В умовах гегелівського руху Універсуму, суб’єкту та субстанції до понятійності як до чистого та досконалого раціонального підсумку, буденне з необхідністю здатне перебувати лише в положенні деякої прохідної та несамодостатної даності, відхід від котрої закладений в самій конституції прогресуючого універсального процесу.

Гегель пригадує про повсякденну свідомість, коли коментує свою тезу про розумність дійсного. Саме така свідомість «називає дійсністю усіляке безглуздя.. так само ж, як і усіляке існування» [3, c.90]. Гегелівська радикальна переорієнтація від аксіоматично загальноприйнятої перевірки мислення — наявним буттям, здійсненим у досвіді — до перевірки самої безпосередності даності досвіду — мисленням, відповідністю чи невідповідністю даного предмету — повноті та життю змісту, даним у мисленні — є для Гегеля справжньою переорієнтацією духу від буденної настанови до філософського мислення.

Буденність як концепт належить проблемному полю онтології, культури та естетики, охоплює дійсність онтосу та феномену, надає в області філософського мислення окрему конфігурацію для тієї динамічної частини світу та людини, котра представляє потік існування, що буденно протікає та виступає в різних своїх моментах в генеруючій, адаптуючій та нігілюючій функціях. У цім зв’язку спробуємо відтворити, яке місце займає такий концепт в системі гегелівської метафізики.

Категорія » Буденність» здатна зовсім предметно та змістовно вживатись до того рівню здійснення та визначення поняття, що Гегель визначає як буття. Це безпосередня даність існуючого, в котрій всі предмети є даними у своїй до-рефлективній поставленості. Дійсність на цьому рівні своєї здійсненності постає як прямуюча в нескінченість низка локальних наявно-існуючих предметів, кожний з котрих ж кінченим, вичерпаним, пов’язаний своїм наявним буттям з іншим предметом, залежить від нього, відсилає до нього в нескінченій невловимісті своєї власної істинності. Буденність таким чином постає низкою кінчених наявних сущих, що байдуже змінюють один одного, відтискують один одного, співіснують один з одним в обмеженості свого локально взятого буття. Ця обмеженість здійснюється як через відмежування від іншої речі (як » це» й » те»), так і через загублення в ній своїх онтологічних коренів (походження, субстанційності, доцільності). Повсякденнє є царина кінечного, де кожне суще в своїй конечності йде на зміну іншому, витісняє без зберігання чогось істинного (тобто без описаного Гегелем зняття), вичерпаному в своїй конечності. Воно виключає ситуацію будь-якої змістовної єдності даних існуючих, твердження «це в цьому». Воно є принципове «це без цього». В собі, у своїй власній природі буденність нескінчена, оскільки завжди за одним локальним існуючим вона суто формальним, зовнішнім шляхом тягне від нього до іншого існуючого, котре зіштовхує, закриває, відміняє собою перше існуюче без залишку, хоча за змістом всі вони складають лише протягнуте споконвіку одне й те ж саме.

Таким чином, одним з моментів, що породжує реальність буденного, є самі предмети, безпосереднє речове буття, котре є наявним ще раніше та ззовні питань про їхній зміст.

Але, власне, областю, по-справжньому генетичною для буденності, де та здійснює себе на своїй власній території, є сфера сутності. Адже буденність як особливого роду якістю виникає в людській практиці звертання до дійсності та задавання питання про її сенс. Якщо у вченні про буття Гегель розглядає, в яких образах виступає предмет при звертанні духу до нього, то у вченні про сутність він описує логіку тих модифікацій, котрі відбуваються з духом, коли він приймає на себе різноманітні методи у своєму звертанні до світу [7, c. 116].

До питання про буденність, до питання про особливу модифікацію буденного, котру вона приймає в процесі рефлексії, прямо відносяться обидва шляхи пізнання, які прийшли в моду у науці в результаті реакції на кантівський апріорізм: це ірраціоналістичний інтуїтивізм та до класичний вольфівський догматизм, що успішно реалізовувався, нібито ніякого Канта ніколи й не було. На розвінчання їх Гегель тратить немало сторінок «Феноменології духу».

Віра в безпосереднє знання, яке отримується через інтуїцію та екстатичне піднесення над обмеженим, є природна реакція духу в його романтичному прагненні до граничної безумовності та необмеженості — у відношенні до тотальної опосередкованості та обмеженості, котрим підкорено все в реальності. Це — реакція, закономірна та необхідна за самим своїм джерелом та в силу власних «прав» духу, однак здійснена на шляхах принципово спонтанних та хаотичних. » А якщо істина існує лиш у тому, чи, радше, тільки як те, що називають то спогляданням, то безпосереднім знанням абсолюту, релігії, буття — не в центрі божественної любові, а буття самого того центру, — то з цього погляду виклад філософії потребуватиме не форми поняття, а радше чогось протилежного. Адже в такому разі абсолют не треба розуміти на основі понять, — його слід відчувати і споглядати; не поняття абсолюту, а відчуття і споглядання абсолюту мають отримати слово і знайти собі вираження» [1, c.20-21]. Тут буденністю являється поступовий процес опізнавання дійсності в її кінечних та взаємопов’язаних формах, котре здійснюється у виді кроків по її частковому засвоєнню, кроків, що потребують наполегливих концентрованих зусиль духу, але ні в якому разі не підштовхують до будь-якого екстазу. Питання тільки в тому, яку цінність представляє таке екстатичне трансцендентування з боку гегелівської критики.

Ірраціональний інтуїтивізм як трансценденція із буденного потоку кінечного існуючого та кінечного знання про нього є в умовах метафізики Гегеля самоомана та спокуса. В ньому затверджується аксіоматичне та бездоказове виділення особливих чуттєво-емоційних цілісностей, котрі виражають себе у виді стану осяяння, екстазу, та наділення їх прерогативами завершено-істинного підсумку всієї діяльності людського духу. Дане в почуттях або в інтуїції (котра у випадку, розглянутому Гегелем, має незмінно емоційний характер), це протікає зазвичай спонтанно, сприймається як цілісна, недиференційована в собі даність та некритично презентується як істина. Стосовно нашого питання, така позиція є проголошенням зовсім абстрактного та непрохідного дуалізму між буденним та небуденним, та роль останнього виконує даний бажаний стан духу. Світ кінечних речей та запитань тут обертається на вкрай безликий та несубстанційний засіб, що в якийсь момент може відкидатись геть як зайвий. Однак при цьому деякі іманентні йому стани, до того ж такі, що представляються собою рівень Універсуму, найнижчий стосовно конецентрованості думки, беруться як такі, що стоять поза усілякого аналізу та критики як шлях та результат гранично-істинного стану духу. Така буденність й така трансценденція з неї неможлива для Гегеля, не тільки в сули того загальновідомого факту, що, як буденність, так само ж і шлях із неї розуміються ним як різні ступені напруженості та конкретності думки. Сам результат, підсумок усієї діяльності духу не може бути абстрактною дуалістичною опозицією до самого процесу цієї діяльності. Буденний потік сущого та життя духу, присутнього в цьому потоці, не є голий та виключно підручний засіб, а істина як підсумок діяльності духу не є абстрактно-стерильна ціль, байдужа до шляху, що був пройдений заради неї.

Буденністю на рівні суттєвості являються кінечні та самоототожні визначення, котрі стоять один до одного у відношенні безумовної чужинності та виключення. Гегель говорить про » впертість тями, яка наполегливо розуміє це обмежене та кінечне як щось тотожне із собою, в самому собі несуперечне» [3, c.268]. Однак при цьому слід помітити, що самі категорії, котрі Гегель відносить до вчення про суттєвість, такі, як існування, явище, причина, взаємодія та ін., взяті як такі, вкрай амбівалентні стосовно буденного як в перспективі підлеглого їм конкретного предмету (їх предметом може виступати як нагально-матеріальне, так і абстрактне), так і в перспективі окремого місця кожної з них в загальній системі. Відносно до їх логічної послідовності безперспективно та безглуздо відносити деякі з них — до області буденного, а деякі — ні, як це було встановлено нами вище у відношенні до категорій буття. Буденністю тут являється сам механізм їх поставлення та застосування до предмету.

1.2. Правові питання у філософській концепції Г.В.Ф. Гегеля

Розгляд філософсько-правових категорій Г.В.Ф. Гегеля дозволить визначити категоріальну сферу до якої мислитель відносить поняття права, а також розглянути розвиток його філософської думки.

Закон безпосереднього наявного буття окремого індивіда є закон його волі, або, інакше, він отримує таку при зникненні випадкового буття. Закони є перш за все загальне право, власність взагалі, він захищає безпосереднє володіння, спадок і обмін. Але це лише формальне право, яке беручи до уваги особливі випадки, залишається зовсім вільним. Індивід дещо здобуває завдяки праці, тут закон стверджує тільки, що йому належить те, що він обробляє і що він обмінює. Але загальне є одночасно його необхідність, яка приносить його в жертву при його юридичній свободі.

Окремий індивід є правова особа, і судова влада є рух відчуження його права, його мислимої сутності по відношенню до його наявного буття, таким чином, він значимий як такий, що має свою волю в своєму наявному бутті, і його спокійна особлива воля поважається. Але, відмовившись від права, яким він володіє тільки в своїй думці, на користь загального, він тим самим стає значимим як чиста особа, а оскільки він віддаляє себе від загального як чиста особа, як чиста воля, він виступає як зло, виступає в цивільній тяжбі не як чиста воля, а як існуюче лише в його думці право проти загального, або як право проти особливості іншого індивіда, обман заповнює його волю, але звертається до його знання.

Як чисте буття у визнанні, як воля особа протистоїть насиллю як чужій волі, що не є загальною. Вона захищена від насилля над його власністю, діяльністю і його життям взагалі. Його життя є безпосередньо його чиста воля. Як чиста воля індивід є абстракція чистого буття, або він не є вже думкою про своє право, тобто він є наявним лише завдяки його думці. Але він вже не це, він є дещо мляве, тобто закон має повну владу над його життям. Він, його життя, стоїть проти загального, в якому він є чиста абстракція, і це його сутність, визнана ним. Він відрікся від свого життя на користь загального. Загальне є суддя над правом, що мається ним на увазі і над його чистим буттям. Це — абсолютна влада над життям. Окремий індивід знає себе в ній позитивно. Виступаючи як окремий індивід, але протиставляючись самому собі, як абсолютна влада для самого себе, він є для себе абсолютна нескінченна воля і абсолютна влада, тобто зняття другого абсолютного. Він може зняти це друге, тому що це — буття, дещо кількісне, що визначається через інше, позбавлене знання. Він бере його в цьому визначенні і завдяки цьому підпорядкував собі іншого проти його волі, завдяки насиллю або хитрощам — убивство, злочин. Він є зло. Закон є дійсне покарання, така субстанція, яка є перевертання поняття, таким чином, що індивід убив самого себе — адже інший є рівними йому, відповідно, він убив себе самого, а не дещо чуже: покарання виступає як покарання, а не помста. Зло повернуте проти зла, як зло. Це є задоволення поняття, коли закон здійснює право [10, c. 103-104].

Аналізуючи поняття кількості та якості, Гегель показує, що зміни буття є не лише переходом однієї величини в іншу. а й переходом якісного в кількісне і, навпаки. Досліджуючи зростання якісності у кількісних категоріях, Гегель приходить до категорії міри, яка поєднує кількість та якість у єдність, синтезує їх у вищій єдності. Це відбувається таким чином: розвиток якості приводить до збільшення, зростання кількісних характеристик, які в свою чергу сприяють інтенсифікації якості. Але цей процес розвивається до певних меж, які визначаються категорією «міра». Коли ці межі порушуються, відбувається стрибок, тобто розрив поступовості у розвитку. Завдяки стрибку виникає нова якість і відповідні їй кількісні визначення. Міра, на думку Гегеля. як синтез кількості є завершеним буттям.

Характеризуючи сутність як філософську категорію, Гегель підкреслює, що до неї відноситься як те, що відрізняє явища одне від одного, так і те, що їх об’єднує, що є в них тотожним. Рух від буття до сутності, що саморозвивається, а потім до поняття здійснюється через перехід від тотожності до суперечності, а потім до нової тотожності. Гегелівська категорія тотожності є діалектичною тотожністю як самототожність, яка містить у собі започаткований елемент відмінності. Відмінність є розвитком категорії тотожності, що вказує на взаємопов’язану невідповідність, внутрішню дисгармонію. На думку Гегеля, через пізнання відношення тотожності та відмінності виявляється суперечність, що лежить в їх основі. Сама суперечність, з точки зору Гегеля, є коренем будь-якого руху як саморуху, коренем життєвості. саме воно є всезагальним принципом саморозвитку.

Отже, основними правовими категоріями Г.В.Ф. Гегель називає договір, закон, праця, шлюб, сім’я. Протистоїть праву злочин, який спрямований на невизнання особи і її прав, повернути втрачену при злочині справедливість може суд. У філософії Г.В.Ф. Гегеля постає проблема необхідності усвідомлення особою, окрім своєї власної волі, також і волі загальної, їх узгодження у свідомості особи. На шляху до створення своєї філософської системи Г.В.Ф. Гегель розглядає волю, що проявляється у різних правових категоріях. Договір є правочин, у якому узгодженою є воля його сторін, закон являє собою проявлене буття права, тобто універсальної волі, шлюб і сім’я будуються на коханні і вступити у відносини шлюбу особа може лише за умови її власної волі [1, c. 16].

2. Філософсько-історичні категорії Гегеля

Велике значення гегелівської філософії полягає в тому, що в ній в систематичній формі викладені діалектичне світорозуміння і діалектичний метод дослідження. Однак вона внутрішньо суперечлива. Діалектичному методу, який має революційне наукове значення, протистоїть у ній консервативна система, що стало наслідком відображення у світогляді філософа всесвітньо-історичних революційних подій і одночасно економічної та політичної відсталості Німеччини його епохи.

Вчення Гегеля є вищим досягненням німецької класичної філософії. Воно характеризується виключною широтою та глибиною змісту, важливістю та багатогранністю поставлених проблем. Вперше в теорії діалектики Гегель створив теорію розвитку суперечності та її подальшого вирішення в синтезі. Органічне злиття онтологічного та гносеологічного моментів у гегелівській діалектиці сформульоване послідовніше і всебічніше, ніж у Фіхте та Шеллінга.

Вихідним пунктом філософської концепції Гегеля є тотожність буття та мислення. Ця тотожність, гадає Гегель, є відносною, як і їх взаємопротилежність, і в ній виникає роздвоєння на протилежності, проте поки що тільки в думці на суб’єкт думки та на думку як змістовний об’єкт. Мислення, з точки зору Гегеля, є не лише суб’єктною людською діяльністю, а й незалежною від людини об’єктивною сутністю, першоосновою всього сущого. Мислення, стверджує Гегель, відчужує своє буття у формі матерії, природи, яка є «інобуттям» цього об’єктивно існуючого мислення, або абсолютної ідеї.

При цьому Гегель розглядає мислення (абсолютну ідею) не як нерухому, незмінну першосутність, а як процес неперервного розвитку пізнання, як процес сходження від нижчого до вищого. Абсолютна ідея є активною і діяльною, вона мислить і пізнає себе, проходячи в цьому розвитку три етапи: 1) до виникнення природи і людини, коли абсолютна ідея перебуває поза часом і простором у стихії «чистого мислення» і виступає системою логічних понять та категорій, як система логіки, 1) це духовне начало з самого себе породжує природу, яку Гегель називає «інобуттям » абсолютної ідеї, 3) третій етап розвитку абсолютної ідеї – це абсолютний дух. На цьому етапі абсолютна ідея залишає створену природу і повертається до самої себе, але вже на основі людського мислення (самопізнання ідеї).

Ці три етапи сформувались у Гегеля в самостійні складові частини його філософської системи: логіку, філософію природи та філософію духу. Логіка є найважливішою частиною гегелівської системи, оскільки тотожність буття та мислення означає, що закони мислення, які й досліджує логіка, є дійсними законами буття. Логіка, на думку Гегеля, є вченням про сутність усіх речей.

Гегель вважав, що у всесвітній історії розум і історичний процес як «світ розумності й самосвідомої волі не полишений випадкові, а має виявитися при світлі усвідомлюючої себе ідеї». При цьому німецький філософ наголошував на необхідності ретельно розрізняти розум, що править світом (зокрема, світом історії), тобто об’єктивний логос, закони самої історичної реальності, і ум як самосвідомий розум, дух як такий. Скажімо, у природі «рух сонячної системи відбувається за незмінними законами: ці закони є її розум, але ні сонце, ні планети, котрі обертаються навколо нього за цими законами, не усвідомлюють їх». Подібно до цього, гадав Гегель, і в історії діють об’єктивні закони, що становлять її розум. Але на відміну від законів природи як в принципі стихійних, закони історії в ході суспільного процесу поступово усвідомлюються; такі усвідомлення і відбуваються за допомогою системи філософсько-історичних категорій [7, c. 86].

У Гегеля і самосвідомий розум, який осягає об’єктивний розум (логос) історії, і поняття цього свідомого розуму, тобто категорії філософії історії, тлумачаться як спекулятивні, тобто такі, що «знімають» у собі протилежності, осягають протилежності у їх єдності. Зокрема, вони поєднують у собі інтуїтивне і дискурсивне як свої моменти, як складові, що підпорядковують і взаємозбалансовують одна одну.

У своїй філософії Гегель виходить із принципу тотожності буття і мислення, дійсності й розуму. Свідомість неможливо логічно вивести з матерії, а матерія не виводиться зі свідомості. Водночас Гегель відкинув твердження Шеллінга про абсолютну тотожність суб’єктивного й об’єктивного. Тотожності не бувають без відмінностей. Тотожність і відмінність — діалектичні. Тільки таке розуміння тотожності суб’єктивного й об’єктивного можна прийняти за першоначало і за субстанцію світу. Але вона, за Гегелем, існує лише в мисленні. Мислення — це і суб’єктивна діяльність, і об’єктивна першооснова або абсолютна ідея.

Філософська система Гегеля включає логіку, філософію природи і філософію духу, з якою безпосередньо пов’язані філософія права, філософія історії, естетика, філософія релігії, історія філософії.

Логіці у своїй філософії Гегель відводив центральне місце, присвятивши її дослідженню головну філософську працю «Наука логіки». У пій він відмовився від формальної логіки, що панувала раніше. Головний його здобуток полягає в розробленні діалектичної логіки. Про цс свідчить аналіз Гегелем багатьох понять, історично вироблених у ході пізнавального процесу: буття, ніщо, становлення, якості, кількості, міри, сутності, тотожності, відмінності, суперечності, необхідності й випадковості, можливості й дійсності тощо. Гегель оголосив логіку вченням про сутність речей і поставив перед нею завдання досліджувати загальні закономірності розвитку пізнання.

Поняття, за Гегелем, взаємозалежні й перебувають в стані розвитку від абстрактного до конкретного, від однобічного, бідного за змістом, поняття до поняття всебічного і змістовного. Внутрішнім джерелом такого розвитку є суперечність, яка рухає світом. Суперечність — не аномалія, не дефект речі, а взаємозв’язок, взаємозумовленість протилежних сторін визначень, принцип кожного саморуху. Розвиток необхідно приводити до заперечення вихідних форм. Заперечення, внутрішньо властиве явищам, — закономірний ступінь процесу розвитку.

Гегель розрізняв абстрактне і конкретне заперечення. Тільки останнє є моментом розвитку, виникнення нового зі збереженням життєздатних елементів старого. Таке конкретне заперечення він називав «зняттям».

За першим запереченням, стверджував філософ, йде слідом друге. Відбувається заперечення заперечення. Воно «знімає» старе заперечення і відновлює на новій основі й у новій формі те, що заперечувалось раніше. Проте це не повторення старого і не повернення до вихідного пункту, а новий, вищий ступінь розвитку. На жаль, цей діалектичний за природою процес Гегель вклав у шаблон «тріади»: «теза — антитеза — синтез», під який намагався підігнати всі процеси розвитку.

Будь-яке поняття, за Гегелем, є не тільки чимось загальним, а й одиничним і особливим. У понятті загальне, одиничне, особливе так само нероздільні, як нероздільні тотожність і відмінність. Абстрактної істини немає. Істина завжди конкретна. Всі ці та інші відкриття Гегеля мають величезне значення. Проте всі вони стосуються лише творчості абсолютної ідеї [9, c. 145].

Гегель поставив питання про співвідношення теоретичного знання і практичної діяльності, про зв’язок теорії і практики. Biн дійшов важливого висновку, що перетворення дійсності й пізнання її утворюють єдиний процес. Але, практика в Гегеля — це не застосування матеріальних засобів для зміни і пізнання дійсності, а діяльність мислення, абсолютної ідеї, що творить світ, пізнаючи себе.

Отже, логіка в Гегеля є наукою про ідею в собі і для себе. Наукою про ідею в її небутті у нього є філософія природи. Абсолютна ідея, пізнавши свій власний зміст, вирішує відпустити себе як природу. У Гегеля немає відповіді на запитання про існування абсолютної ідеї до природи у «чистому вигляді». Вона в нього поза часом, як і природа. Проте Гегель в основному солідарний з християнським догматом створення світу, але в оновленому вигляді: світ створений, твориться тепер, буде вічно створюватися.

У «Системі моральності» Гегель пов’язує визнання з кількома важливими моментами. По-перше, з «тілесністю абсолютної одиничності» і це є визнання «абстрактної об’єктивності іншого», що Гегель іменує «німим визнанням» [2, с.293], адже визнання іншого як тілесності, яке займає певне місце у просторі і часі є важливим моментом у нормалізації взаємин. Можливість підтримання свого тілесного існування є першою умовою нашого існування. Воно дійсно є першим із всіх першопочаткових прав особи, яке необхідно визнати, утвердити та захистити. По-друге, з визнанням Геґель пов’язує встановлення права власності, яке є втіленням людської індивідуальності, бо розрізнення «між твоїм і моїм» надає індивіду необхідну частку автономії. Право власності, яке він тлумачить як «право на право»[2, с.297] дозволяє вирізняти людину із предметного світу, надає останній пріоритетність і перевагу. Право на власність дає індивіду вступати у відносини (обміну, наприклад) з іншими в якості рівних та визнаних один одними осіб. За допомогою визнання, власність із розряду «суб’єктивно моєї» переходить до розряду «об’єктивно моєї». Відтак, посягання на визнану іншими власність є неправо (unrecht). По-третє, «визнання» Геґель пов’язує із питаннями любові, яку він визначає як «самобуття у іншому»[2, с.286].

Головними формами відчуженого, природного буття абсолютної ідеї в Гегеля є механіка, фізика, органіка. Механіка вивчає простір, час, матерію, рух, всесвітнє тяжіння. Матерія і рух нерозривно пов’язані. Але матерія — лише зовнішній вияв абсолютної ідеї, рух — тільки переміщення в просторі, кругообіг, повторення того, що було раніше. Фізика — вчення про небесні тіла, світло, теплоту тощо. Органіка включає геологію, ботаніку, зоологію. Матерія інертна, млява, не здатна до розвитку. Тому філософія природи в цілому — найслабкіша частина його системи.

Розгляд абсолютної ідеї па завершальному етапі її розвитку, коли вона залишає природу і повертається до самої себе, становить зміст духу. Це третя частина філософської системи Гегеля — ідеалістичне вчення про розвиток індивідуальної і суспільної свідомості, в якому історія людства зводиться до історії його духовного розвитку, пізнання і самопізнання.

Філософія духу складається з учень про суб’єктивний дух — антропології, феноменології, психології; про об’єктивний дух — права, моральності, держави; про абсолютний дух — мистецтва, релігії, філософії.

У філософії Гегеля слід чітко розрізняти діалектичний метод та систему, що суперечать одне одному, перебувають у суперечності, яка виявляється в таких моментах.

1. Метод виходить з визнання всезагальності розвитку. Система ж заперечує всезагальність розвитку, оскільки природа розвивається лише в просторі, а не в часі. Система вимагає обмеження розвитку.
2. Метод заснований на визнанні всезагальності суперечності. Система ж вимагає вирішення усіх суперечностей та встановлення несуперечливого стану.
3. Метод вимагає відповідності руху думки стану, характерному для реальних процесів. Система ж передбачає конструювання зв’язків з голови.
4. Метод вимагає постійного перетворення дійсності, а система – незмінності існуючого стану речей.

Філософська теорія Гегеля справила значний вплив на всю наступну філософську думку. Після смерті Гегеля в Німеччині виникли напрямки, що випливали з його вчення і розвивали його ідеї. Наприклад, ортодоксальне гегельянство (К.Міхелет, К.Розенкранц та ін.) намагалось зберегти в чистості, недоторканою його філософську систему. А молоде гегельянство (А.Руге, Б.Бауер, К.Маркс та ін.), спираючись на гегелівський діалектичний метод, підкреслювало вирішальну роль особистісного, суб’єктивного фактора в історії.

Отже, гегелівський діалектичний метод — прогресивна складова його філософії. її система, тобто вчення про природу, людину, суспільство як форми існування абсолютної ідеї, консервативна. Матеріалістичні тенденції в розвитку філософської думки Гегель або ігнорував, або фальсифікував. Завершив він свою систему тим, що оголосив її кінцевим пунктом розвитку філософії взагалі.

3. Категорії «свобода» і «рівність» в роботі Г.В.Ф.Гегеля

У філософії Г.В.Ф.Гегеля держава посідає особливе місце, вона є вищим проявом моральності, саме в державі свобода стає реальністю[3,с. 148]. Щодо внутрішнього державного права Г.В.Ф.Гегель зазначає, що сутність держави є у-собі і для-себе загальне, є розумність волі, але як така, що сама себе знає і проявляється у цьому загальному. Справа держави взагалі зводиться до двох моментів: по-перше, до того, щоб зберегти одиничність безлічі індивідуумів у якості особистостей і, тим самим, зробити право необхідною дійсністю, задля того, щоб сприяти їх благу, у якому кожен перш за все піклується про себе, але яке має, однак, також і безумовне завдання — охороняти сім’ю і управляти громадянським суспільством, по-друге, в тому, щоб і право, і благо, і весь спосіб мислення, і діяльність одиничної істоти, що намагається стати центром для себе, знову звести до життя загальної субстанції і у цьому сенсі у якості вільної міцності провести межу розвитку згаданих підпорядкованих їй сфер і утримати їх в субстанціальній іманентності.

На думку Г.В.Ф.Гегеля, загальновідоме положення про те, що всі люди за природою є рівними, містить у собі непорозуміння, у відповідності до якого природне змішується з поняттям; слід сказати, що напроти за своєю природою люди бувають тільки нерівними [2, с. 134]. Але поняття свободи у тій його формі, як воно виступає без подальшого визначення і розвитку, перш за все як таке, є абстрактна суб’єктивність особи, що здатна мати власність; це єдине абстрактне визначення особистості складає дійсну рівність людей. Але що ця рівність має місце, що саме людина є те, що визнається за особистість і має значення такої за законом, — це не залежить від природи, що є скоріше продуктом і результатом усвідомлення найбільш глибокого принципу духу, а також загальності і культури цієї свідомості. Високою істиною є те, що громадяни рівні перед законом. Однак, будучи сформульована таким чином, вона висловлює лише те, що має силу законний порядок, панують закони у державі. По відношенню до конкретного громадянина, окрім того, що кожен є особистістю, рівні вони перед законом тільки у тому, у чому і поза ним. Тільки існуюча випадкова рівність майна, віку, фізичної сили, таланту, вміння і таке ін. може і повинна зробити конкретно можливим рівність перед законом щодо податків, воїнської повинності, допущення до державної служби, покарань тощо.

Самі закони, оскільки вони не стосуються згаданої вузької сфери особистості, передбачають стан нерівності і визначають неоднакові юридичні повноваження і обов’язки. Що ж стосується свободи, то остання перед усім розглядається частково у негативному сенсі по відношенню до чужого свавілля і беззаконного ставлення, частково ж у позитивному сенсі суб’єктивної свободи. Цій свободі надається, однак, великий простір як по відношенню до власного свавілля і діяльності для своїх особливих цілей, так і по відношенню до прагнень на власне розуміння, на діяльність і участь у загальних справах. Раніше визначені законом права — як приватні, так і публічні права нації, міста і таке ін. — називалися їх свободами. І дійсно, кожний істинний закон є свободою, бо він містить у собі розумне визначення об’єктивного духу і тим самим є змістом свободи. Між тим немає нічого більш поширеного ніж уявлення, що кожен повинен обмежувати свою свободу у відношенні свободи інших, що держава є стан цього взаємного обмеження[1,с.351-353]. Закони суть самі ці обмеження. У таких уявленнях свобода розуміється тільки як випадкова примха і свавілля. У цьому сенсі стверджували, що народи нового часу виключно, або у більшій мірі, здатні до рівності, ніж до свободи, і при тому саме на тій підставі, що згідно з прийнятим визначенням свободи (що розуміється головним чином у сенсі участі всіх у справах і діях держави), її неможливо було здійснити, оскільки ця остання є більш розумною і у той же час більш могутньою ніж абстрактні припущення. Навпаки, слід відзначити, що саме високий розвиток і культура новітніх держав породжують велику конкретну нерівність індивідуумів, обумовлюючи, навпаки, більш глибо¬кою розумністю законів і зміцненням відповідного до законів стану тим більшу і тим більш обґрунтовану свободу, яку він, цей стан, допускає і з якою він може вживатися.

Погляди мислителя на свободу у її позитивному і негативному значенні, і на рівність як на формальну рівність перед законом розвиваються ним у інших роботах і віднаходять своє остаточне визначення у роботі «Філософія права». Рівність від природи, на його думку, означає лише змішування природи і поняття. Свою справжню реалізацію свобода здійснює лише у правовій державі, оскільки лише тоді вона стає дійсною. Взагалі весь рух об’єктивного духу являє собою розвиток в усвідомленні свободи.

У філософській концепції Г.В.Ф.Гегеля свобода і рівність описуються у контексті правової держави. Свобода і рівність не є тотожними поняттями. Мова йде не про фактичну рівність між особами, скоріше, навіть навпаки. Свобода осіб проявляється у тому, що вони є рівними перед правом, що передбачає їх фактичну нерівність. Оскільки право не цікавить те, що є особливим, наприклад, звички, таланти, працьовитість, пріоритети, бажання окремих осіб, а воно регулює лише універсальне, загальне, то право як раз і не повинне забезпечувати фактичну рівність, оскільки регулювання цих особливих питань не входить до його завдання.

Таким чином, Г.В.Ф.Гегель у питаннях про свободу і рівність додержується принципу формальної, а не фактичної рівності.

Висновки

Таким чином, в умовах та в інтелектуальних засобах своєї системи Гегель надає аналіз такої популярної та болісної для його доби теми, як філістерська свідомість. Це не є сама по собі заангажованість практикою та прагматикою повсякденного існування. Це претензія на вихід з неї, але здійснена за допомогою кінечних понять, в їх буденних межах, утворених їх довільним вживанням без скільки-небудь результативних зусиль дошукатись до їх власного значення, котре призведе до ідеї їх істотно-конкретної спорідненості та кінець-кінців тотожності, в світлі котрої істинно-внутрішнім опиняється лише те, що є здатним виказатись у зовнішній дійсності, дійсне — життєздатним та обґрунтовано-ймовірним, а вільним — те, що народжено необхідністю власних законів та ідентичності даного існуючого.

Буденність в системі метафізики Гегеля можливо кваліфікувати як «нижчу» опосередкованість існуючого, опосередкованість вічно-іншим та вічно-зовнішнім. Це опосередкованість дистанцією, що виникає між предметами, що належать об’єктивному світу, та між існуючим та духом у світі рефлексії, без прийняття до уваги змінності цієї дистанції в результаті руху як з боку існуючого, так само ж і з боку духу, та остаточного її зняття у понятті. Це маячня глузду, що погруз у бездумних каталогізуючих дефініціях та класифікаціях, в кінечних визначеннях, диференціюючих до дійсність нескінченості. Та, водночас з цим або, скоріше, назустріч цьому, в області спекулятивного буденність складає «дурна», індиферентна до дійсної, конкретної змістовності, загальність, безглузда узагальненість, проведена на підставі довільно взятої ознаки.

У гегелевому суспільстві люди визнаються обопільновільними, і держава гарантує, що жоден з них не буде для іншого поневолювачем, загарбником або насильником. Відтак, і в тексті «Філософії права» Гегель також постулює важливість визнання всупереч рабству і рабоволодінню, зазначаючи, що моральним настроєм в такій системі являються «добропорядність та станова честь, яка вимагає, щоб даний індивід, причому за власним визначенням, зробився через свою діяльність, свою старанність і уміння членом одного із моментів громадянського суспільства й залишався таким, щоб він турбувався про себе тільки через цю посередність із всезагальним, а також набував цим визнання у своєму уявленні і уявленні інших»[4, с.277].

Підсумовуючи, варто відзначити, що описане розуміння Геґеля конкурує з розумінням його Кожевим. Останній прагнув зобразити боротьбу за визнання як «негацію», тоді як більш вірогідним видається зворотне — за допомогою визнання Геґель дедукував основи соціальності. Відносини панства-рабства бачаться Геґелем, не як вихід із тваринності, а навпаки — як занурення у неї.

Отриманий досвід від знайомства із текстами Геґеля не завжди стикується із викладом його філософії Кожевим, що, звісно, не можна вважати недоліком чи перевагою того чи іншого розуміння, бо як роботи Кожева, так і цю статтю цілком обґрунтовано можна сприймати як закономірне віяння часу.

Список використаної літератури

1. Гегель Г.В.Ф. Феноменологія духу / Г.В.Ф. Гегель [пер. з нім. П.Таращук; Наук. ред. Ю.Кушаков.] — К.: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2004. — 548 с.
2. Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика / Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В двух томах. Т.2. Наука логики. М.: «Мысль», 1973. — 630 с.
3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук / Г.В.Ф. Гегель [Т.1.] Наука логики. М.: «Мысль», 1974. – 456 с.
4. Гегель, Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Философия духа. [Текст]/ Г.В.Ф.Гегель. — М.: Мысль. — Том 3. — 1977. — 471с.
5. Костенко О. Гегель і проблема діалектики громадянського суспільства і держави/ О.Костенко //Право України. — 1998. — № 6. — C. 72-76.
6. Лазарев, В.В. Гегель и философские дискуссии его времени [Текст] / В.В.Лазарев. — М.: Наука, 1991,- 155с.
7. Мотренко, Т.В. Гегелевские идеи в мировоззренческо-религиозной парадигме российской философии IX — начала XX веков [Текст] / Т.В.Мотренко. — К. : Слово, 2005. — 448с.
8. Савельева, М.Ю. После Канта [Текст] / М.Ю.Савельева. — К.: Парапан, 2006.          — 150с.
9. Сергеев К.А., Слинин Я.А. «Феноменология духа» Гегеля как наука об опыте сознания. С. V-XLVII // Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Санкт-Петербург: «Наука», 2002. — 448 с.
10. Судьбы гегельянства: философия, религия и политика прощаются с модерном [Текст] / Под ред. П. Козловского. — М.: Республика. — 2000. — 382с.
11. Тимофеев А.И. Учение о человеке в философии Гегеля. [Текст] / А.И.Тимофеев. — СПб., Издательство Санкт-Петербургского университета, 2008. — 204с.