Вступ

Актуальність теми. Історичний процес, як об’єкт теоретичного аналізу, більш відкритий для спостереження і вивчення, тому саме його закономірностям присвячена більша кількість робіт в історичній і культурологічній науках. На жаль філософія історії майже не торкається цих проблем і тому світоглядно–ідеологічні складові соціального життя, ідеали і цінності залишаються не до кінця з’ясованими, а поведінка етносу, нації залишається чимось таким, що не може бути висвітлено засобами наукового аналізу, а відповідно й корегуватись до загальноеволюційного процесу.

У той же час будь–який процес є сукупність подій, станів, змін, що має певну цілісність та спрямованість. Будучи взаємопов’язаними один з одним, складові процесу виконують різні функції:

– одні з них відіграють роль тригерного механізму, тобто виступають у якості вихідного пункту процесу саморуху або його наслідків;

– інші – умов, що забезпечують перетворення вихідного пункту у наслідки.

Таким чином, історичний процес являє собою низку станів індивідуального життя людини, що послідовно змінюючи один одного  утворюють те, що ми називаємо родовим життям спільноти в усьому багатстві його взаємозв’язків, взаємопереходів попереднього у наступне. При цьому подія, що матеріалізувалась у ході історичного процесу стає історичним фактом. Саме він фіксується, утримується і стало використовується історичною свідомістю людини.

Як будь–який інший процес, процес історичний, постає у вигляді низки станів соціального організму країни, європейської або світової спільноти, що послідовно змінюють один одного. Незалежність становлення, існування й розвитку соціальних організмів від волі й свідомості людей, що їх утворюють обумовлюють об’єктивність історичного процесу. Особливості, що роблять несхожими життєдіяльність кожного соціального організму, або їх так званого історичного буття, детермінують такі ознаки історичного процесу як конкретність, обмеженість певними часово–просторовими та ментальними рамками.

Аналізуючи зміст та форми історичного процесу, на наш погляд, треба понад усе виділяти специфіку його детермінованості.

Історичний процес та його продукти, з точки зору умов формування свідомості особистості, забезпечують її засобами життєдіяльності і тому мають для відтворення її сутнісних сил вирішальне значення. Картина змінюється коли соціалізована та добре професійно освічена особистість починає творити нове, тим самим зберігаючи культурно–історичний процес, виводить назовні потенціал підстави, тобто сутнісні сили, що до цього дрімали у її внутрішньому світі. Така особистість біфуркує і стає атрактором історичного процесу.

Наявність в структурі суспільного організму двох видів цінностей – матеріальних і духовних – вустами німецьких класичних ідеалістів поставила питання про несумісність буржуазних суспільних відносин зі свободою особистості. Кант слідом за Руссо показав, що в буржуазному суспільстві людина не може бути моральною і в той же час бути щасливою, моральність і благополуччя – взаємовиключаючі одне одного поняття.

Цивілізаційний підхід до аналізу історичного процесу був започаткований працями М. Данилевського, О. Шпенглера, А. Тойнбі, П. Сорокіна, Й. Хейзенги, К. Ясперса.

Серед сучасних досліджень радянського й сучасного етапів розвитку вітчизняної філософської науки проблеми цивілізації, культурно-цивілізаційного підходу розглядалися в працях В. Литвина, М. Михальченка, Ю. Павленка, Ю. Пахомова та ін.

Тому мета нашої роботи – дослідити спрямованість історичного процесу та ідею прогресу.

1. Виникнення історичної свідомості

Проблеми усвідомлення історії в її різноманітті й цілісності, пошуку моделі розвитку історичного процесу, критеріїв прогресу (якщо вони є) та змісту історії завжди хвилювали людство. Вирішення цієї проблеми не є однозначним, як не є однозначним світ, в якому живемо, як не однозначна історія в розвитку, не однозначна людина. Багатомірність та багатогранність історії стали передумовою для появи різноманіття шкіл і напрямків. Людина дедалі більше наближається до відповіді: що ж таке історія? Але це наближення не є остаточною відповіддю. її пошук продовжується, бо шлях історії дає змогу побачити її нові обрії, нові незвідані вершини.

Будь-яка теоретична схема історичного процесу (реальної історії) завжди насичена зигзагами та глибокими суперечностями-Тривалий і тернистий шлях подолало людство від первісної епохи до сучасності, від кам’яної сокири до енергії атома, від бродячих орд дикунів до сучасних народів і держав, від міфології до розуміння таємниць побудови світу. На шпальтах історії зіграно величезну кількість великих і малих, героїчних і мерзенних, шляхетних і злочинних драм і трагедій. У вогнищі соціальних протиріч згоряла одна влада й народжувалася інша. Ламалися царські трони, зривалися корони з голів, та й самі голови почасти злітали з плечей коронованих осіб. У борні протилежних сил людство рухалося вперед. Та не слід мати думку, що історія завжди права. Бувало и таке — добро зазнавало поразки, а Зло святкувало перемогу. Тому наївним є уявлення, що всесвітня історія прямує у майбуття без гігантських стрибків назад. Усвідомлення складного і суперечливого історичного процесу почалося багато століть тому.

У науці наявна широка палітра поглядів на процес історичної самосвідомості людства. Ранні етапи пов’язані з переплетінням міфології, релігії і передфілософського підходу щодо осмислення плинності часу, місця в ньому людини й людства. Історико-філософські школи по-різному з’ясовують проблему взаємодії підходів в осмисленні історії. Більшість дослідників, особливо колишніх, тісно пов’язували міфологію з релігією. Стара міфологічна школа Грімма-Макса Мюллера розглядала міфологію як примітивну релігію. Едуард Тайлор відзначав, що міфологія складається з анімістичних уявлень, що покладені в основу будь-якої релігії. Німецький філософ, психолог Вільгельм Вунд вбачав у міфічних уявленнях явища, що передують релігії, тоді як П’єр Еренрайх вважав, що навіть найскладніші її форми сягають примітивної міфотворчої філософії. Більшість марксистів розглядали міфологію як необхідну і невід’ємну складову релігії [18, c. 29-30].

З кінця XIX ст. утверджується тенденція визначати міфи незалежно від релігії і навіть протиставляти їх один одному. Френк Джевонс розглядав міфологію як примітивне вираження філософських і художніх ідей. Соломон Рейнак міфами вважав прості зібрання розповідей, а Ендрю Ланг — чужорідною течією, що змішується з релігією і забруднює її потоком магії, неправди і скандальних легенд. Глава «віденської етнологічної школи» Вільгельм Шмідт наполегливо прагнув довести, що будь-яка міфологія — сонячна, місячна та ін. — це надбудова, котра нашарувалася на первинну релігію і затемнила ідею небесного божества. Якщо вчені-прихильники релігії намагалися відокремити міфи від релігійних вірувань, щоб очистити їх, то деякі дослідники-атеїсти в міфах вбачали стихійний порив творчої фантазії, що передбачає технологічну і наукову еволюцію, тоді як релігія, на їх думку, є тягарем, що пригнічує людину та підпорядковує її містичним силам. Саме з таких позицій розглядалася взаємодія міфології і релігії Федором Достоєвським, Львом Толстим, Максимом Горьким, угорським дослідником Іштваном Тренчені-Вальдапфелем.

Міфи досить часто визначаються філософами як оповідання, котрі пояснюють хід історичного процесу, явища природи або інше, що оточує людину. Це визначення хоча й близьке до істини та занадто поверхове і спрощене. Дослідники Люсьєн Леві-Брюль, Броніслав Малиновський, Олексій Лосев та інші застерігали проти тенденції надавати примітивній людині схильності до відвертого пояснення різних явищ природи. Але, щоб розкрити суть міфу в історичному пізнанні, необхідно насамперед брати до уваги його пояснювальну, етіологічну функцію. Слід враховувати, по-перше, що пояснення історичних явищ, викладених у міфах, не заснована на об’єктивному сприйнятті причинних зв’язків між явищами природи. Навпаки, вони завжди суб’єктивні і виражені персоніфікацій явиш. По-друге, такий факт часто пояснюється за наївною формулою прецедента, інакше дається ніби повторення того, що колись траплялося. По-третє, в етіологічних міфах досить част0 зустрічається таке пояснення: те або інше явище існує тому, щ колись існувало прямо протилежне. По-четверте, експлікатиційна функція міфу нерідко ускладнюється вторгненням моралізуючої думки. У будь-якому міфологічному оповіданні завжди присутня ідея кари за якесь заборонне або негоже діяння. По-п’яте, сюжети міфу, як і його теми, незмінно відповідають навіть до дрібниць деталей умовам життя кожного народу і рівню його розвитку [13, c. 37].

Різні теогонічні і космогонічні думки — формування особливого погляду різних народів на історію і місце в ній людини. Космогонічні міфи посідають особливе місце серед інших форм міфопоетичного світогляду, оскільки описують просторово-тимчасові параметри всесвіту, тобто умови існування людини і все, що може стати об’єктом міфотворчості. Космогонічні міфи концентруються насамперед навколо актуального становища Всесвіту: структура світу — набір, зв’язок і функції його частин, іноді — їх кількісні параметри (синхронічний аспект опису космосу). Космогонічні міфи описують, як виник Всесвіт (діахронічний аспект). Становище Всесвіту в міфопоетичному мисленні поєднується як наслідок опричиною, тому що визначення і пояснення будови світу і ролі, що відіграють у ньому його об’єкти, рівнозначні відповіді на питання: як виник Всесвіт, описові ланцюга породження об’єктів (траціональний зв’язок синхронічного і діахронічного описів). Ці аспекти є лише двома проявами однієї суті: те, що породжене в процесі створення й улаштування Космосу, і є його складом. Усе, що входить до складу Космосу, виникло в процесі розвитку.

Сфера космогонічного для міфопоетичної свідомості дуже широка, ототожнює (або, принаймні, пов’язує, найчастіше однозначно) природу (макрокосм) і людину (мікрокосм). Людина створена з елементів будови світу, або навпаки. Всесвіт походить із тіла першолюдини. Будучи подобою Всесвіту, людина — один із елементів космологічної схеми. Сфера соціального, структура й механізм діяльності людського суспільства (мезокосму) також визначаються з погляду міфопоетичної свідомості, здебільшого, космологічних принципів і аналогій, що фактично є внутрішніми характеристиками соціуму, тоді як профанічний рівень життя людини не входить до системи вищих цінностей міфопоетичної свідомості. Тільки в сакралізованому світі існують і відомі правила організації, структура простору і часу. Поза — хаос, царство випадкового. Перехід від неорганізованого хаосу до упорядкованого Космосу є основним внутрішнім змістом міфології, наявним в архаїчних міомах [13, c. 39].

Зміни, що сталися в історичний профанний час (формування соціальних відносин та інститутів, еволюція розвитку техніки, культури), проектуються в міфічний час, зводяться до зробленого однократним актом творення. Але міфічний час — універсальне першоджерело не лише причин, архетипових першозразків, а й магічних духовних сил, котрі, будучи активізовані ритуалами, що інсценують події міфічної епохи та часто включають розповіді про міфи творення, підтримують встановлений порядок у природі й суспільстві. Категорія міфічного часу характерна для архаїчних міфологій, але трансформовані уявлення про особливу початкову епоху зустрічаються Й у вищих міфологіях, де характеристика міфічного часу конкретизується як золоте століття або, навпаки, епоха хаосу, що підлягає упорядкуванню силами космосу. Міфологічні початкові часи залишаються тлом в архаїчній епіці («Калевала», «Едда», адигська й абхазька версії нартських сказань, якутські та бурятські богатирські поеми).

Міфічна модель часу як дихотомія початкового/емпіричного «гаси лінійна, але ця модель поступово доповнюється, переростає в іншу — циклічну модель часу й історії. Найбільш чітка і закінчена теорія циклічності викладена в книзі Мірче Еліаде «Міф вічного повернення: архетипи і повторення». Життя первісного суспільства, як і розвинутішого землеробського, визначається природними і біологічними циклами, регулярними повтореннями біокосмічних ритмів, відображеними в обрядах. Час, історія поділяються на замкнуті цикли. Час ритуалу повторює, за Мірче Еліаде, міфічний час початку, міфічне минуле визначає повсякденне життя колективу Й індивідуума. Регенерація часу здійснюється не тільки ритуально і колективно, але й індивідуально: освоєння нової землі повторює створення космосу з хаосу.

У міфологічній самосвідомості закладено зачатки усвідомлення історичного процесу, що став поглиблено осмислюватися істориками і філософами. Міфологічна свідомість потроху поступалася місцем раціональному поясненню історичного процесу, де акцент у дослідженні з космогонічних й антропогонічних проблем, міфічного часу переміщується вже на історичний (профанний) час [14, c. 32-33].

2. Історична рефлексія та верифікація Геродота

Зародженні історії як науки пов’язане з ім’ям Геродота і з його «Історією», узагальнюються найбагатші хроніки, легенди, усні перекази й особисті враження. «Історія» присвячена греко-перським війнам 493-449 pp. до н. е. Основна її тема — похід перського царя Ксеркса в Грецію. Описуючи його, Геродот використовував документи, отримані від спадкоємця перського царя Зопіра. З документів він довідується про справжню причину, що спонукала Ксеркса почати похід: прагнення світового панування. Але в «Історії» видіння й ознаки, що змусили Ксеркса повести війська в Грецію. Тут Геродот дотримується традицій. Для нього боги існували реально і втручалися в життя людей, відкривали їм свою волю за допомогою сновидінь, віщунів, оракулів. Від імені героїв книги Геродот повідомляє про події і явища. Так, перс Артабан говорить Ксерксу; «Надмірне щастя здатне на лихо. Ти бачиш, що боги вражають своїми блискавками величні й сильні живі істоти, найвищі спорудження й дерева, адже боги люблять усе видатне підкоряти».

Якби Геродот тільки дотримувався традиції, то не став би «батьком історії». Що ж виділяє його серед сучасників? Узагальнивши величезний фактичний матеріал, він створив цілісну картину всього середземноморського світу, відобразив її як історію багатьох нар0′ дів. Описи життя народів Єгипту, Фінікії, Сірії, Македонії стали можливими тільки очевидцю. Побутові замальовки, точні характеристики релігійних обрядів, деталі лікарських прийомів свідчать про спостережливість Геродота й уміння передати ці спостереження нащадкам. Природно, Геродот — перший етнограф. Справжній мислитель умів перебороти інерцію традиції, вважав, що історик, не тільки оповідач, а й філософ, який дає відповіді на основі питання буття: «від чого залежить людське життя, які причини воєн, поразок і перемог?». Елліни «перемогли персів, бо хоробрі, а хоробрі, бо вільні й підлеглі тільки закону» [13, c. 42].

«Історія» Геродота — перший пам’ятник історичної думки, де історія людства розгортається в часі та просторі, процес, у ході якого змінюються долі народів. Пізніше вчені Олександрії поділили працю Геродота на 9 книг, назвавши кожну ім’ям однієї з грецьких муз, покровительок мистецтв. В епоху античності праця Геродота була високо оцінена. Ціцерон назвав Геродота батьком історії. Відомий англійський історик і філософ Робін Коллінгвуд надає історії чотири ознаки: по-перше, історія — різновид дослідження або пошуку; по-друге, предмет історії — діяльність людей, здійснена в минулому; по-третє, вона ґрунтується на раціоналістичній інтерпретації фактів, подій, даних; по-четверте, служить самопізнанню, справедливо пов’язує створення наукової історії з ім’ям Геродота.

Що стосується верифікації Геродота, тобто методу встановлення істинності, то і в цьому відношенні історик проклав дорогу в невідоме. Він постійно повідомляє читачу про походження того чи іншого «свідчення»: належить воно очевидцю, чи він дізнався про це із уст іншого. Коли мова йде про переказ чи легенду, Геродот наводить по можливості всі існуючі версії і при цьому вказує, якій з них він довіряє найбільше і чому. Багато із йому повідомленого він просто відкидає як неймовірне та малоймовірне.

Вже в давнину було важко зіставити такий раціональний метод — очевидне прагнення до істини — із включенням до розповіді багатьох свідчень міфологічного характеру.

Поєднання в історизмі Геродота двох форм мислення — раціонального (історичного) і міфологічного здавалось в античності свідченням свідомої брехні. Поєднавши у своїй праці два різних принципи історіописання: один, заснований на фактах, очевидцем яких він був сам, та інший, заснований на фактах далекого минулого, взятих переважно із переказів, усної традиції, Геродот тим самим викликав недовіру до себе.

Античні критики Геродота заперечували принципову можливість писати історію більш чи менш далекого минулого, беручи до уваги слабкість пам’яті, через недовір’я до усної традиції. Ніхто з них не заперечував виняткової майстерності, показаної Геродотом у підпорядкуванні складного переплетіння усної традиції основній меті — створенню історії подій минулого. Однак якщо їм був потрібний зразок достовірності, то вони називали ім’я Фукідіда. Та все ж саме Геродот озброїв античну історіографію методом, що залишався панівним до часу, коли перемогла писемна традиція. В «Історії» Геродота цілісного історичного процесу як такого ще немає. Розповідь розпадається на окремі картини, що не розгортаються у хронологічно пов’язане ціле. Хронологія його «Історії» часто фантастична, датування подій епічне («між тим», «після цього», «через деякий час»).

Нарешті, Геродот створив перший зразок не тільки історичної розповіді, але й розповіді, що містить «корисні» для читача «уроки життя» [12, c. 54-55].

3. Програматична історія Фукідіда

Дослідженню Пелопоннеської війни присвячена «Історія» й видатного античного філософа, історика Фукідіда. Схильність до наукового осмислення світу дозволила йому правдиво відобразити війну, її жахи, страждання людей, трагічні помилки політичних діячів, що призводили до безглуздої загибелі молоді Афін. Генієм об’єктивності назвали Фукідіда не випадково. Історія Пелопоннеської війни створена на документах та особистих враженнях. У ній детально проаналізовано причини війни — конфлікти між Корінфом й Афінами через Керкири, Епідамну та Халкідики; послідовно та хронологічно точно викладено її події. Відсутнє характерне для античності теологічне пояснення поразок. Історична концепція Фукідіда, мабуть, зводиться до визнання певної ролі насильства. Справжню причину Пелопоннеської війни, що відрізняється від приватних приводів, він вбачає в зростанні афінської могутності. Величезними успіхами, могутністю і претензією на безумовне панування афіняни викликали страх в еллінів, і насамперед у пелопоннесців Спарти, і це призвело грецький світ до фатального міжусобного розбрату. Фукідід констатує: «Щоб у майбутньому хтось не став дошукуватися, чому почалася в еллінів гака війна, не виклавши причин, внаслідок яких було порушено мир, то справжній привід полягає, на мою думку, у тому, що афіняни своєю силою почали вселяти побоювання лакедемонянам і змусили їх розпочати війну». Воістину дивною робить «Історію» пряма мова історичних осіб: Перикла, Клеона, Нікія, Алківіада й багатьох інших. Такий прийом зустрічався й у Геродота, але майстерність Фукідіда в тому, що мова відбивала справжній характер людей.

Від Фукідіда йде переважання традиції, згідно з якою сфера політики та війни вичерпувала предмет історії. «Пелопонеська війна» — зразок суто раціонального конструювання минулого: розміщення подій диктується вимогами логіки.

В цілому Фукідід створив в одній праці дві історії: історію подій в часі і історію рефлектуючи — осмислюючи ці події з погляду цілого, сумарудиментарний. В другому випадку в тій же праці явно проглядають циклічні уявлення, особливо коли Фукідід користується методами наук про природу [13, c. 49-50].

Метою своєї праці, як і власне історіописання взагалі, Фукідід проголошує створення правдивої картини минулого. А оскільки, згідно міфологічного світогляду, людська природа є у всі часи незмінною, а рух історії відбувається по колу — «уроки» минулого перетворюються на готові рецепти на майбутнє. Для Фукідіда навіть явища природного світу є менш закономірні, ніж явища світу соціального.

В галузі історичного методу праці Фукідіда також вигідно відрізняються від праць його попередників. Фукідід, будучи учнем софістів, відносився з презирством до всіх проявів забобонів, відкидав участь богів у долях народів та окремих осіб, називав міфи про богів пустими «байками». У своїй праці Фукідід різко критикує легковірність попередніх істориків, особливо Геродота. Використані факти він піддавав найбільш суворій критиці і вказував, що. писав «Історію Пелопонеської війни» як сучасник. Зупиняючись на найдавнішому періоді історії Греції, Фукідід вперше застосував метод «зворотних висновків», тобто висновків «від відомого до невідомого», а також деякі прийоми порівняльно-історичного дослідження. Він бере із «Іліади» не всі факти, а тільки ті дані, які висвітлюють загальні умови життя греків в цей далекий час; з тою ж метою він звертається і до археологічних пам’яток. При висвітленні ж недавніх або сучасних йому подій він постійно звертається до зіставлення даних різних джерел. Таким чином, у творі Фукідіда можна виявити початки новітнього методу історичної критики.

Ми розглянули дві тенденції у розвитку античного історизму, подані у творах Геродота і Фукідіда. В IV ст. до н.е. про себе заявила нова тенденція, зумовлена наступом нової історичної епохи. Попередній, замкнений на полісі «світ історії», відповідно до якого моделювався історичний космос, з початком еліністичної епохи втратив всілякий зв’язок із новими історичними реаліями. Час Олександра Македонського вже неможливо було осягнути за допомогою попередніх історіософських категорій. Його вчинки вже неможливо було пояснити завжди рівною собі людською природою. На перший план тепер висуваються категорії долі, фортуни, року [18, c. 37].

4. Універсально-історична  концепція Полібія та Сима Цяня

Концепція давньогрецького історика Полібія розкриває суть «Загальної історії». В описі історичних процесів він надавав великого значення визначним особам (Ганнібалу, Сципіону), природним умовам (географічному середовищу), а також долі як рушійним силам розвитку. Вивчивши історію еллінів. Полівій відзначив три форми державної влади, назвавши їх царством (базилеєю), аристократією і демократією.

Відмінність кожної з форм державної влади полягає втому, у скількох руках вона тримається: якщо в одних — царство (единовладця); якщо в декількох — аристократія (влада деяких); якщо в багатьох, практично в усіх — демократія (народовладдя). Існує така думка: царство є тільки тоді, коли влада добровільно віддається народом комусь гідному; аристократія тільки тоді, коли влада віддається народом прогресивним філософам; демократія — влада народу як організованої цілісності, життю й інтересам якого підлегле життя й інтереси кожного члена суспільства.

Отже, царство, аристократія і демократія, за Полібієм,— поняття, безумовно, позитивні: це те добре, що люди зуміли створити в державному устрої. Мету історіописання Полібій бачив в політичній корисності, яку воно приносило особам, що стояли біля керма влади в державі. Характерно, що порівняно з Фукідідом Полібій оновив та розширив зміст поняття «прагматичної» історії. Писати «прагматичну історію» означало, за Полібієм, писати насамперед державну, політичну історію.

Ця нова цілеспрямованість історичного зацікавлення виражена у Полібія з граничною чіткістю. «Сукупність того всього, про що ми надумали писати, — зазначає Полібій, — складає єдиний предмет та єдине видовище, а саме: яким чином, коли і чому всі відомі частини землі підпали під владу римлян». Таким чином, Полібій вже мав структуровану ідею, що дозволяла не втрачати за окремим актом сюжет історичної драми в цілому.

Важливою в історичній концепції Полібія є ієрархія часів: поряд із часом, хронологічно визначеним та вплетеним у канву подій, Полібію бачиться час хронологічно відкритий — вимір історії цивілізації в цілому, що особливо яскраво виявляється в моменти, коли вирішується доля самої цивілізації [13, c. 59-60].

Сенс історії для Полібія полягає у т.зв. «природних циклах». Згідно з цією концепцією суспільство та держава в цілому ототожнюється з індивідом: відбувається послідовна зміна періодів юності, зрілості, старості та загибелі. Знаючи цей порядок, можна помилятись щодо тривалості тієї чи іншої фази, але неможливо помилитись щодо самого її характеру. Таким чином, Полібій був близький до ідеї історії як науки, що відкриває закономірності в житті суспільства. І ці, пояснювані як природні, закономірності дозволяли певним чином уточнити та розвинути розуміння предмету та мети історіописання. Для Полібія саме поняття «історія» вже неможливо прикласти до всіх сюжетів минулого, а тільки до дослідження певного роду — «проходження людських справ у часі». Також Полібій вперше явно висловив ідею кругообігу в історії, адже, спираючись на «природні цикли» в житті людини та проектуючи їх на історію держави, він передбачив, що за піднесенням Риму коли-небудь обов’язково настане його занепад.

Згідно з традиційними поняттями античної історіографії Полібій відводить вирішальну роль в історичних подіях характеру та діям керівних осіб. Ллє він не обмежується аналізом окремих подій, а намагається розкрити більш глибокі, причинні зв’язки, що визначають історичний процес у цілому. Таким чином, в основі його історичної методології, як і у Фукідіда, лежить прагматизм. Але гам, де він не в силах знайти раціональне пояснення, на допомогу приходить поняття Тихи — долі, року як сили, що довільно вривається у причинні природні зв’язки.

Полібій використовує широке коло джерел, зокрема документальні архівні матеріали. І хоча писемні джерела він, як і решта античних істориків, вважає менш цінними, ніж свідчення сучасників та усну традицію, проте це не зменшує цінності його «Історії»» як наукової вершини античної історіографії.

Але є в Полібія й інші терміни: монархія, олігархія й охлократія. Це визначення форми влади і ознак кількісних і якісних: монархія — влада, здійснювана одним, але не найдостойнішим, який діє за дорученням народу, а узурпатором, який діє власною сваволею; олігархія — влада деякої, не обраної народом, купки загарбників, що переслідують особисту мету; охлократія — влада народу, але не як організованої цілісності, а як стихійної маси, юрби. Трьом позитивним формам влади Полібій протиставив три аналогічні, але негативні. Виявляється, що негативні форми влади пов’язані з позитивними за законом природи: кожна позитивна форма переходить у негативну: монархія є переродженням царства, його перекрученою формою, олігархія — теж стосовно аристократії, охлократія — демократії. І що найважливіше — таке ж спостерігається не тільки всередині кожної пари формально однорідних видів влади, але й між формально різною ними видами [13, c. 91].

Полібій показав, що існує ще одна форма влади — у державному устрої Римської республіки. Полібій жив, коли в Римі повною мірою панували старі республіканські інститути — консульства, сенат і коміції, і саме цим пояснює зліт римської могутності, свідком якого було його покоління. «Як же римляни протягом півсоліття підкорили майже всю населену Землю своєму безроздільному і пануванню, чого раніше не було?» Полібій пояснює, що «у державі римлян були всі три влади, причому все було розподілене між окремими владами і за допомогою їх усунуто настільки рівномірно і правильно, що ніхто з тубільців навіть не міг би вирішити: чи аристократичним було все управління в сукупності, чи демократичним, чи монархічним». У консульській владі втілено принципи царства, у владі сенату — принцип аристократій у коміціях — демократії. Три органи влади взаємно обмежували один одного. Така рівновага всіх видів влади й надала можливості Риму підкорити древніх еллінів. Є ще один момент, важливий для з’ясування історичної концепції. Полібій вважав, що в історії наявні два фактори: випадковість і закономірність. Зміна форм державної влади — закономірність, і те, що зміна відбувається за принципом переходу протилежностей одна в іншу — конкретний зміст закономірності, обумовлений належністю людського життя до загального життя всього сущого, де діє порядок природи — загальний закон зміни протилежностей. Але для історичного процесу є характерною дія не лише закономірності і випадковості. Кругообіг історії — не повторення тих же політичних форм, а діалектичне поновлення їх у про цесі історичного розвитку, тобто щоразу з новим змістом.

На думку Полібія, історія народів стає єдиною, і тепер потрібен новий погляд на неї: «Неможливо зрозуміти загального ходу подій із окремих історій… Раніше події на Землі відбувалися якось розрізнено, бо кожна з них мала своє особливе місце, особливу мету і кінець, Полібій розуміє необхідність створення всесвітньої історії.

Концепція історичного процесу давньокитайського історик Сима Цяня викладена в «Ши цзи» («Історичних нотатках»). У книзі висвітлюються принципи правління в Китаї: принципи правління трьох стародавніх царств — Ся, Інь і Чжоу. Кожен із принципів визначається одним словом: у Ся — принцип чжун (властива природі людини прямодушність), в Інь — цзин (закладений у інстинкт шанування), у Чжоу — вень (культура як елемент особи дини та суспільної влади). Історія показала, що на трьох атрибутах природи людини можна будувати систему управління людьми, режим державної влади. Але та ж історія свідчить, що режим, зрештою, терпів крах і змінювався іншим. А це водночас крах і самої влади, що створила його: вона поступалася місцем іншій. Владо царства Ся змінила влада царства Інь, а Інь — влада царства Чжоу, після падіння якої встановився новий порядок — режим імперії Хань. Чому ж усе це сталося? За концепцією Сима Цяня, така зміна була викликана тим, що в кожній системі влади закладено свою шкоду, що остаточно й призвела її до краху. Влада, котра управляє людьми, спираючись лише на прямодушність, створює умови для приречення людей на дикунство. У царстві Інь це зрозуміли і вибрали іншу опору. Враховано наявність у природі людини особливого інстинкту, що виявляється у її взаємодії зі своїми батьками,— інстинкт шанування. Зроблено спробу будувати владу саме на такій основі. Інстинкт шанування, звернений до батьків, може бути також звернений і на правителів, і на владу, і на закон. Виявилося, що і така опора має недоліки, веде до гуй — чортівні. Саме чортівня й запанувала в країні в результаті насадження всепоглинаючого культу влади. Наслідком цього стало те, шо Іньське царство занепало і на його місці утворилося царство Чжоу. Утвердилося воно саме тому, що його засновники за опору влади взяли щось інше, нове — вень. Це те, що виникає в суспільстві, кероване не владними структурами й інстинктами людини, а законами (те), створеними самим суспільством. Вень можна назвати «культурою», що існує для збагачення людини. Закони (чи) існують для того, щоб тримати людину в межах, установлених життям і діяльністю суспільства.

Та в культурі містяться і свої перешкоди: опора тільки на початок призводить до фатальних наслідків. У царстві Чжоу це призвело до фальшивості, чогось показного. Культура ніби порушує первісну безпосередність природи людини, глушить у ній простоту, щирість, сердечність. І ось тут Сима Цянь заявляє: «Для того лоб врятувати людину від фальшивості, немає нічого кращого, ніж звернутися до прямодушності», тобто до природних властивостей людини. Так і зробив, як вважає Сима Цянь, засновник Ханьської імперії [19, c. 38-40].

Полібій і Сима Цянь осмислювали процес історичного життя як кругообіг. До того ж у сферу історії вводять проблеми політичної влади. Однак розглядають владу з різних позицій: Полібій — погляду на те, ким влада представлена — однією особою чи групою, масою. З погляду нате, який принцип влади, Полібія цікавить, скільки людей управляють державою, а Сима Цяня — на що саме спираються в людях ті, хто ними управляє.

Обидва великі давні історики сформулювали концепції історичних змін політичної влади, а через них і загальний хід історичного розвитку на основі закону кругообігу.

Філософія історії античності з позиції осмислення історичного процесу, його змісту, спрямованості ніколи не нехтувала проблемою долі в історії. Ідея долі знайшла відображення в епосі Гомера. Доля позначається давньогрецькими словами люйра, морос, ананке й айса. Образ долі значно деантропоморфізований. Вона не піддасться ніякому умилостивленню і є могутнішою за богів. В епосі переважає уявлення про залежність від долі не тільки людей, а й богів. «Батько історії» Геродот дотримувався думки, що доля — необхідний співучасник історичного процесу, визначає Його хід: «Не може людина відвернути те, що має статися за Божественною волею». «Визначеного долею не може уникнути навіть Бог».

У пізній античній філософській традиції доля має статус універсального космічного початку, що стоїть над богами й ототожнюється зі світовою необхідністю або світовою справедливістю. Римські стоїки створили універсальну концепцію космосу як світової держави, керованої долею (фатумом), впливати на приречення — вище призначення людини. Сенека в «Листах Луціллію» пише: «Доля веде того, хто хоче, і тягне того, хто не хоче» [13, c. 121-122].

5. Ідея прогресу в історії

Перехідний характер сучасної історичної ситуації вже не викликає сумнівів не тільки в академічних колах, але і в повсякденній свідомості широкого загалу. Усвідомлення переходу від одного ступеня розвитку до іншого, вищого, породжує ряд цікавих питань: перехід чого, до чого? Що чекає людство попереду, земний Едем, скажімо, в образі постіндустріального Ельдорадо, чи якийсь різновид кінця історії? Дати однозначну відповідь на ці питання дуже важко. Адже відповіді філософії історії несхожі на астрологічні незаперечні висновки і рекомендації. Ця наука плюралістична і не дає чітких визначень. Діапазон історіософських висновків про спрямованість історії багатозначний.

За античної епохи соціально-економічні основи громадського життя змінювалися вкрай повільно, в’яло. Відчуття світу античної людини, власне кажучи, було антиісторичним. Давні мислителі розглядали суспільні зміни, як просту послідовність подій, за якими стояло щось незмінне. Якщо йшлося про спрямованість історії як послідовність явищ і подій, то більшість їх пояснювали хід історії як циклічний кругообіг, подібний до вічного кругообігу Хаосу і Космосу, що повторює ті ж стадії  (Платон, Арістотель, Полібій). Деяким античним мислителям спрямованість історії уявлялась як історичний регрес, що рухається спадною від стародавнього золотого століття історичними сходами вниз. Такий погляд людей за часів античності художньо виражає давньогрецький поет Гесіод у поемі «Труды и дни». Людство, на його думку, пережило п’ять спадних історичних стадій. Почавши з Золотого століття з властивим йому достатком природних дарунків і безхмарним щастям, пройшовши Срібне та інші століття, людство опинилося в Залізному віці з його Злом, Насильством, турботами, сумом і печаллю. До речі, у наступному столітті майже в усіх культурах і епохах, навіть і в сучасності, зберігся вплив, успадкований від первісного культу предків — архітип ходу історії з Золотим століттям у ретроспективі. Хіба в епоху Відродження античність не вважалася вершиною історичного прогресу? Чи романтики XIX ст. не схилялися перед Середньовіччям з його лицарським духом і благородством? Та й у сучасності в умовах переходу незалежних держав віл тоталітаризму до демократії, громадянського суспільства і правової держави багато людей похилого віку заражені ностальгією умов життя при так званому розвиненому соціалізмі в СРСР [.

Повернемося до античності. На той час в умовах тиску трансцендентних сил (богів, фатуму, долі) на свідомість людей ідея суспільного прогресу ще не могла сформуватися. Адже суспільний прогрес як висхідний, поступальний розвиток суспільства від нижчих ступенів і форм до вищих допускає самостійний розвиток суспільства як іманентний процес. Окремим мислителям Давньої Греції і Риму — Протагору, Демокріту, Лукрецію Кару — властива та або інша віра в прогрес. Лукрецій відкинув намальовану Овідієм у «Метаморфозах» картину відступу історичної зміни чотирьох століть, починаючи від Золотого і закінчуючи Залізним, протиставив їй панораму прогресивного розвитку людства від первісного до виникнення мови, матеріальної культури, мистецтва, суспільства з державою і правом. І основа прогресу, на думку Лукреція, не воля богів, що не панує над людськими долями, а людська доля, потреба, накопичена протягом тривалого періоду, Досвід і, нарешті, Розум [13, c. 472].

У різноманітті історичних поглядів стародавніх мислителів Уже в зародку є всі три пізніші основні моделі спрямованості історії: перша — історичного кругообігу (циклічна, нейтральна), Друга — історичного регресу (песимістична), третя — історичного прогресу (оптимістична). Моделі спрямованості історії наявні в історіософії всіх епох, з виділенням домінуючої ролі тієї або іншої з них. Однак в умовах тиску на свідомість людей Стародавнього світу надприродних сил (богів, фатуму, долі) ідея суспільного прогресу ще не могла повністю сформуватися. Адже під суспільним прогресом розуміється природно-історичний процес сходження суспільства від нижчих ступенів і форм до вищих, допускається розгляд історії як саморозвиток, іманентний процес. Хоча ідея суспільного прогресу в деяких давніх мислителів вже зароджувалася, але не доводилася детально, а була як результат безпосереднього усвідомлення. Будучи в ембріональному стані, ідея не одержала на той час значного поширення і не мала впливу на розум людей.

Історичний песимізм, що переважав у філософії Стародавнього світу, тривав й у середньовічній християнській філософії історії, проникнути думками про суєтність і крихкість людського буття, жалем про безповоротно загублений рай. Християнське уявлення про всесвітньо-історичний процес, про виникнення, спрямованість і кінець історії в найбільш розгорнутому вигляді дає один із батьків церкви Аврелій Августин у праці «Про град Божий». В історичному процесі людство, на думку Августина, створює два Гради: світську державу — царство диявола. Зла і Гріха, і християнську церкву — царство Боже на Землі. Два Гради, розвиваючись, минають шість епох. Перша епоха — від Адама до потопу, друга — віл Ноя до Авраама, третя — від Авраама до Давида, четверта — від Давида до вавилонського полону, п’ята — віл вавилонського полону до Христа, шоста — почалася з Христа і закінчиться кінцем історії і Страшним судом. Так історія мислиться від Адама і Єви до Страшного суду. Хоча сформульована Августином історична концепція міфічна і багато фактів у ній освітлено в релігійному аспекті, все ж тут є спроба створення філософії історії [13, c. 474].

Хоча християнська історіософія і розглядає історію суспільства як спрямований процес, причому процес діалектичний, суперечливий, що виявляється в невпинній боротьбі між царствами благодаті і гріховності, йдеться не про іманентний процес саморозвитку суспільства, а про процес провіденціальний, визначений зверху. Християнський історичний песимізм пов’язаний з есхатологічною ідеєю, тобто з ученням про прийдешній кінець світу, про первісний гріх людей і неминуче їх покарання. Однак песимізм усе ж не зображується трагічно безвихідним для людей. Він таїть і трепетну надію на прийдешній порятунок для праведників. Учені і зараз сперечаються, чого більше в релігійному світогляді,— песимізму чи своєрідного оптимізму?

Формування ідей суспільно-прогресу в епоху Відродження й у XVII— XVIII ст. сталося не через християнську есхатологію, а через її заперечення. Історичний оптимізм буржуазії, яка народжується, формується, оснований на відчутному зростанні виробництва, на реальних досягненнях науки, мистецтва, ремесел, на пожвавленні громадського життя. Світ в епоху Відродження, у XVII—XVIII ст., і особливо в XIX ст., відчув, що йде назустріч розумному і справедливому майбутньому. Виникла впевненість у тому, що царство Розуму не в минулому, а в майбутньому. В основу розуміння суспільного прогресу мислителі поклали ідею про висхідний розвиток суспільства на підставі людського розуму. Прогрес помітний у сфері наукового пізнання.

Передові мислителі епохи Відродження бачили прогрес суспільства насамперед у відродженні античної культури. Великі наукові відкриття і технічні винаходи, розвиток нових галузей промисловості, розвиток ідеології гуманізму в етиці й естетиці, прогрес у мистецтві, прогресистській утопії, що знайшли яскраве відображення у творах Томаса Мора «Утопія» і Томмазо Кампанелли «Місто сонця»,— все це породжувало у свідомості людей епохи Відродження надії на досягнення розумних і справедливих суспільних порядків, народного добробуту і миру.

Однак поряд із народженням прогресистських ідей у поглядах мислителів епохи Відродження сформувалися й ідеї історичного кругообігу і регресу. Ідею історичного кругообігу поділяв Пікколо Макіавеллі, вбачаючи його в циклічній зміні форм державного правління за аналогією з поглядами державотворення Полібія. Прогресивні мрії Кампанелли про майбутнє Місто Сонця поєднувалися з ідеєю історичного кругообігу: Золоте століття минулого, що існувало колись, у Місті Сонця знову повернеться, втілившись у новому Сонячному Граді. Французький філософ-песиміст Мішель Монтень бачив регрес суспільства в тому, що в процесі історії люди дедалі більше відходять від природи, від природної рівності і простоти [12, c. 326].

У XVII—XVIII ст. прогрес помітний насамперед у розвитку науки. Вже Френсіс Бекон і Рене Декарт наполягали на тому, що не слід озиратися на древніх. Наукове пізнання світу йде вперед. Значення науки як знаряддя наукового і технічного прогресу в розвитку суспільства величезне. Ідея історичного прогресу поширюється і на сферу соціальних відносин. Філософ Томас Гоббс і його сучасник Джон Локк прогрес соціальних відносин обґрунтовували Дією духовних потенцій людей у вигляді природних законів, що спрямовують історичні діяння людей у знаходження безпечного і благополучного становища в умовах державності і громадянськості. Томас Гоббс у своїх працях «Про громадянина» і «Левіафан» сформулював і обґрунтував двадцять природних законів споконвічного людського духу. І перший з них — прагнення до самозбереження, що штовхає людей на шлях мирних відносин. Усі закони, сформульовані Томасом Гоббсом, зводяться до золотого правила моралі, відомого безлічі людей, які, на жаль, не дуже його дотримувалися. У законі, зафіксованому раніше в біблійному Новому Завіті, Йдеться: «Не роби іншому того, чого ти не бажав би, щоб було зроблене тобі».

У XVIII ст. особливий акцент на Розумі і його дітищі — науці в забезпеченні прогресу суспільства — робили мислителі епохи Просвітництва — Ані Робер, Жак Дюрго, Жан Антуан Кондорсе, Йоганн Готфрід Гердерта інші. Соціальна думка просвітителів сповнена історичного оптимізму. Вони вірили в безмежну здатність людини і суспільства до удосконалення, утвердження більш розумних і гуманних форм людського співжиття. Концепція історичного прогресу, починаючи з XVIII ст., стає домінуючою. Мислителі, підкреслюючи поступальність історичного процесу, ще не бачили всієї складності і суперечливості. Лише деякі з них —Джамбатіста Віко й особливо Жан Жак Руссо — уже вказували на суперечливість прогресу суспільства. Жан Жак Руссо в праці «Про вплив наук на звичаї», відповідаючи на питання Діжонської академії, дійшов негативного висновку: визнавав прогрес наук і мистецтв, що сприяв не розвитку, а погіршенню звичаїв. А Йоганн Гердер критикував теорію лінійного прогресу. Ідею безмежного прогресу підтримував Іммануїл Кант, який навіть іронізував над ідеєю зупинки, кінця всього сущого. На основі віри в безмежність прогресу Іммануїл Кант пророкував виникнення в майбутньому світової держави.

На початку XIX ст. найглибше, власне кажучи, діалектичне пояснення суспільного прогресу дав Георг Гегель, показавши, що розвиток є рухом уперед від недосконалого до більш досконалого, причому недосконале повинне розглядатися не в абстракції, як недосконале, а як щось таке, що має свою власну протилежність, так зване досконале як зародок, як прагнення. Історія, на думку Гегеля, не проста зміна, а прогрес у свідомості волі, в якій старе служить необхідним фундаментом для нового.

Отже, відповідно і критерій прогресу вбачався у свідомості, дусі, у рівні розвитку науки, релігії або моралі [13, c. 476-478].

Висновки

Отже, при аналізі категорії «історична свідомість» ми відзначили складний характер її функцій в системі «суспільство». В плані теоретичному вона визначає просторово-часову орієнтацію суспільства і тим самим сприяє його самопізнанню; у плані «прикладному» — історіографічному — вона визначає спосіб фіксації історичної пам’яті (міф, хроніка, історія), її відбір, обсяг і зміст, тобто виступає стосовно історіографії як нормативна та рефлективна галузь.

Вирішальною духовною передумовою виникнення історичної свідомості є здатність суспільного індивіда виділити себе зі світу природи і протиставити себе йому. Виникнувши в рудиментарній формі на зорі цивілізації, ця свідомість протягом часу видозмінюється настільки, що її значення зовні постають як антиподи, тобто як свідомість не історична (наприклад, міф як тип історизму) та історична. Та все ж у своїй глибокій підоснові ці зовні незіставні форми екзистенційної свідомості людини в дійсності відбивають початковий та кінцевий ступені (круги) розвитку історизму, тобто форму практичного та теоретичного ставлення індивіда до дійсності уже в своїх елементарних, «неісторичних» формах історична свідомість стала духовним вираженням факту космічного значення — виникнення Землі нового, якісно відмінного від природного, — соціального, власне історичного, світу.

Геродот виступив першовідкривачем в галузі історичного методу античності. Найважливішим відкриттям Геродота в цій галузі стало те, що сучасною мовою називають «проблемним підходом» до історичного сюжету.

З того моменту, як історія обмежила своє завдання передусім вивченням недавнього минулого, простежуючи лише один вид ґенези — ґенези подій, вона, досягши зрілості у праці Фукідіда, постала як історія подійна, прагматична.

Своєрідний синтез двох історіографічних традицій — прагматичної та парадигматичної — зробив Полібій. Мету історіописання Полібій бачив в політичній корисності, яку воно приносило особам, що стояли біля керма влади в державі. Характерно, що порівняно з Фукідідом Полібій оновив та розширив зміст поняття «прагматичної» історії. Писати «прагматичну історію» означало, за Полібієм, писати насамперед державну, політичну історію.

В плані становлення історіософської парадигми цікавою є концепція Сими Цяня, яку сучасні вчені все частіше порівнюють із концепцією Полібія, надаючи обом авторам статус «батьків філософії історії».

Таким чином, концепції істориків стародавнього світу, не будучи історіософсько-методологічними конструктами в «чистому» вигляді, тим не менш містять в собі ряд важливих історіософських інтенцій та теоретичних моментів, що створили підґрунтя для подальшого розвитку історико-теоретичної думки.

Список використаної літератури

Першоджерела:

1. Бердяев И. Смысл истории.— М., 1990.
2. Вебер М. Избранные произведения.— М., 1990.
3. Гегель Г. «Лекції ї історії філософії»
4. Гегель Г. В. Ф. Философия истории — М.; Л., 1935.
5. Колінгвуд Р. Основні риси філософії історії
6. Коплспюн Ф. Ч. История средневековой истории.— М., 1997.
7. Ортего-и-Гасеет Хосе. Восстание масс //Эстетика. Философия культуры.— М., 1991.
8. Риккерт, Г. Философия истории. — СПб., 1908.
9. Тойнб А.Дж. Постижение истории.—М, 1991.
10. Ясперс К. Смысл и назначение истории.— М., 1991.

Література:

1. Андрущенко В. П., Антоненко В. Г., Балабанова Г. П., Бичко А. К., Бойченко І. В.. Соціальна філософія: Короткий енциклопедичний словник / Українська академія політичних наук / В.П. Андрущенко (загал.ред.), М.І. Горлач (загал.ред.). — К. : Рубікон, 1997. — 400с.
2. Андрущенко В., Губерський Л., Михальченко М. Соціальна філософія. Історія, теорія, методологія: Підручник для вищих навч. закл.. — 3. вид., випр. та доп. — К. : Генеза, 2006. — 656с.
3. Бойченко І. В., Горлач М. І., Данільян О. Г., Жиленкова І. М., Мануйлов Є. М.. Філософія історії: підручник для вищої школи. — Х. : Прапор, 2006. — 656c.
4. Габрієлян О., Кальной І. І., Цвєтков О. П.. Філософія історії: підручник / О. А. Габрієлян, І. І. Кальной, О. П. Цвєтков. — Київ : Академвидав, 2010. — 213 с.
5. Димитрова Л. М.. Філософія історії: від Полібія до Л.Гумильова / Національний технічний ун-т України «Київський політехнічний ін-т». — К., 1997. — 200с.
6. Источниковедение истории Древнего Востока: Учебник для студентов истфаков вузов / Под ред. В.И. Кузищина. — М.: Высшая школа, 1984. — 392 с.
7. Историография античной истории: Учеб. пособие / Под ред. В.И. Кузищина. — М.: Высшая школа, 1980. — 415 с.
8. Яроцький Леонід Васильович. Філософія історії: курс лекцій. — Житомир : Полісся, 2009. — 332с.
9. Ящук Т. Філософія історії. Курс лекцій: Навч. посібник для студ. вищих навч. закл.. — К. : Либідь, 2004. — 536с.