1. Християнсько-середньовічна апологетика і патристика.

2. Схоластика. Концептуалізм, реалізм і мінімалізм.

Список використаної літератури.

1. Християнсько-середньовічна апологетика і патристика

Апологетика — система раціоналістичних аргументів, що має на меті довести істинність тієї чи іншої релігії, системи вірувань чи поглядів. Апологет — особа, що розробляє таку систему, захищає певну систему поглядів за допомогою логічної, раціоналістичної аргументації.

Розпочинається становлення філософії середніх віків періодом так званої “апологетики” (апологія — захист). Представники апологетики виступали із критикою античної філософської і культурної спадщини і захищали християнство. Найбільш видним представником цієї епохи був Квінт Тертулліан (160-229 рр.), який проголосив думку про несумісність філософії і християнського віровчення, розуму, знання і віри.

Тертулліану належить ідея віри в абсурдне, як справжню основу буття: “Вірую, бо це — абсурдне”. Ця теза Тертулліана зовсім не безглузда, як може здаватися на перший погляд. Вона набуває певного сенсу насамперед у ситуації соціального тупика, у якому опинилося рабовласницьке суспільство за часів його кризи і розпаду. Ще для античної свідомості здавалися абсурдними догми християнської віри: про створення світу за сім днів, непорочного зачаття, воскресіння Христа. Абсурдним здавалося і те, що треба полюбити ворога як ближнього свого, що усі люди є духовними братами. Адже з точки зору здорового глузду, який панував у масовій свідомості того часу, між рабом і рабовласником пролягає прірва, яку не можна подолати. Так само і ставлення до ворога повинно бути однозначно ворожим. Логіка християнського світогляду руйнувала сформовані стереотипи і будувала на їхньому місці новий світоглядний базис. "Абсурдність" християнства виявилась рятівною для людства, яке опинилося у критичній соціальній ситуації. Через духовну єдність людей, через утвердження абсолютних цінностей християнство шукало шлях спільного порятунку людства від саморуйнування.

Крім того, Тертулліанове “вірую, бо це — абсурдне” — це відкриття і визнання “надрозумової реальності”, яка пізнається не розумом, а вищою інтуїцією, одкровенням. Розум не є вищою інстанцією людського духу. Є істини, які не можуть бути висловлені і обгрунтовані логічними засобами, засобами розуму.

Пропаганда та захист християнства Тертулліаном та іншими апологетами церкви здійснювалися ще в той час, коли християнство було релігією меншості населення Римської імперії. Але наприкінці III на початку IV ст. християнство стає державною релігією у Римській імперії. Тепер треба було систематизувати християнське віровчення, обгрунтувати і роз'яснити віруючим його догми. В першу чергу це торкалося найскладнішої догми про Трійцю, про триєдність божественної сутності. Найвидатніші з цих ідеологів віри були пізніше названі “отцями християнської церкви”. Серед них виділяються Григорій Назіанзін (330-390 рр.), Василій Великий (330-379 рр.), Григорій Нісський (325-394 рр., Аврелій Августин Блаженний (354-430 рр.) Період, у який вони діяли і творили, названий періодом патристики (від лат. “патер” — батько)[4, c. 46-48].

Найвідомішим серед “отців” західної церкви був Аврелій Августин Блаженний, який систематизував християнський світогляд, спираючись на принципи платонізму. Протиріччя людської душі, зв'язок людини з Богом, добро і зло, історичний час і вічність, смисл людської історії — ось ті проблеми, які цікавили його понад усе. Етична проблематика займає у нього головне місце. Це споріднює вчення Августина, з одного боку, з філософською традицією елліністичного періоду, а з другого — з майбутньою екзистенціально-гуманістичною філософією. Його вважають одним з родоначальників тієї філософської традиції сучасності, яка у центр своєї уваги ставить людину та проблеми її існування.

Щодо проблеми стосунків людини і Бога, то Августина найбільш цікавило питання про гріховність людини перед Богом, причини і наслідки першородного гріха Адама і Єви. Гріх набуває у нього всесвітнього значення. Зло у світі, за Августином, — не помилка творця. Бог не відповідає за нього. Зло — це вільний вибір людини, і вона несе за нього відповідальність. Джерело зла у світі — від свавілля людини. Вона протиставила волі Бога свою людську волю. Зло виявляється у повстанні людини проти Бога, створіння проти творця. Оскільки Бог не творив зла, то воно не має справжньої реальності, тобто воно не існує само по собі. Зло — це лише відсутність, нестача (спотворення) добра.

Розмірковуючи над проблемою співвідношення віри і розуму, Августин у дусі загальнохристиянської традиції віддає перевагу вірі. Але він вже не відкидає повністю, як Тертулліан, “мудрість світу цього”. Він вважає, що розум є потрібним для сприйняття християнської доктрини, але його повинна випереджати віра. “Віруй, щоб розуміти”, — таку тезу висуває Августин. .

Цікавою була також думка Августина про лінійний розвиток людської історії. У своїх працях “Про місто Боже” і “Сповідь” він поділяє всю історію людства на шість історичних епох: від дітей Адама і Єви і до народження Христа людство проходить перші п'ять епох, з народження Христа починається шоста, остання епоха, яка триватиме до кінця існування людства. Отже, людська історія має певну спрямованість: вона йде від виникнення до кінця. Час не вічний, бо до створення світу ніякого часу не існувало, і після кінця світу часу теж не буде. Час, таким чином, є чимось плинним, історичним.

Спочатку патристика відстоювала догмати християнської релігії в боротьбі проти міфології, утверджувала несумісність релігійної віри з язичництвом (насамперед — з філософією гностицизму). Починаючи з III ст., патристика намагається пристосувати філософію неоплатонізму для обгрунтування принципів пізнання Бога. Головними ідеями патристичної теології є монотеїзм, супранатуралізм та креаціонізм: супранатуралізм та креаціонізм — визнання надприродності та трансцендентальності Бога, його абсолютної влади над світом, який він створив з нічого, його абсолютної благодаті та справедливості. Людина патристикою тлумачиться як споганена "першородним гріхом" Божа істота, а її тіло — як вічне джерело гріха. Головним для патристики є пізнання шляху до Бога.

Патристика (від лат. pater — батько) — сукупність філолофсько-теологічних навчань, розроблених християнськими мислителями (батьками церкви) в 2-8 ст., головною метою яких були роз'яснення (тлумачення) і захист християнських догматів. На відміну від схоластів (9-14 ст.) з їхнім прагненням до раціонального обґрунтування християнського віровчення, батьки церкви в тлумаченні Священного писання й, у цілому, у збагненні Бога опиралися більше на надрозумне споглядання й містичне одкровення. До числа видних представників патристики належить Августин Блаженний[2, c. 116-118].

2. Схоластика. Концептуалізм, реалізм і мінімалізм

По загальному своєму характері схоластика представляє релігійну філософію не в змісті вільної спекуляції в області питань релігійно-морального характеру, як це ми бачимо в системах останнього періоду грецької філософії, а в змісті застосування філософських понять і прийомів мислення до християнсько-церковного віровчення, перший досвід якого представляє попередній схоластиці патристична філософія. Маючи на увазі шляхом такого застосування зробити доступним розуму зміст віри, схоластика й патристика тим відрізнялися одна від іншої, що для останньої цим змістом служило Св. Писання й для догматичного формулювання властиво відвертого навчання вона користувалася філософією — тоді як для схоластики зміст віри полягало у встановлених батьками догматах і філософія застосовувалася переважно до з'ясування, обґрунтуванню й систематизації останніх. Абсолютної протилежності, втім, між схоластикою й патристикою ні, тому що й у патріотичний час, поряд з поступовим формулюванням догматів, ішло обґрунтування й приведення їх у систему, а з іншого боку, не можна сказати, щоб і в період схоластики система догматів представляла собою у всіх пунктах закінчене ціле: в області богословсько-філософської спекуляції догматичне навчання піддалося деякій подальшій розробці.

Відношення між схоластикою й патристичною філософією точніше можна визначити так: перша здійснює й розвиває те, що не досягло ще здійснення й розвитку в останньої, хоча й перебувало в ній як зародок.

Філософствування схоластиків будувалося на ґрунті встановленого навчання церкви й тих навчань античної філософії, які збереглися до середніх століть. У цьому подвійному богословсько-філософському переказі вище місце, звичайно, належало церковному навчанню. Чималою повагою користувалося, однак, і філософський переказ: від нових, що тільки приступали до наукової освіти народів природно було очікувати, що вони з дитячою довірою й повагою приймуть отриману ними в спадщину від стародавності науку. Було завдання погодити обоє переказу й об'єднати в щось ціле. При виконанні цього завдання виходили з того принципу, що розум і одкровення походять від одного джерела світла — від Бога, і що тому між теологією й щирою філософією протиріччя не може бути, а в згоді їхніх навчань — доказ істинності обох.

У період розквіту схоластичних систем філософія й теологія дійсно переходили одна в іншу. Однак розходження їхньої природи повинне було все-таки виявити себе — і до кінця середніх століть богослов'я й філософія вже різко відокремлюються друг від друга.

Середньовічна думка ясно розуміла розходження цих областей. Філософія ґрунтувалася на природно-розумних принципах і доказах або, як тоді говорили, на "природному світлі", а теологія — на божественному одкровенні, що було надприродно. Навчанням філософським істина властива, порівняно з одкровенням, у незначній мері; показуючи, до яких меж пізнання може дійти людина своїми природними силами, філософія разом з тим дає доказ того, що вона не може задовольнити прагнення нашого розуму до споглядання Бога й вічному блаженству й що тут необхідно допомогу надприродного одкровення[4, c. 53-56].

Схоластики шанували древніх філософів, як людей, які досягли вершини природного знання, але це не виходить, щоб філософи вичерпали всю можливу для людини істину: перевага теології перед філософією полягає як у тім, що вона має вищий принцип пізнання, так і в тім, що вона має вищі істини, яких розум не може досягти сам собою. Ці відверті істини в схоластиків властиво й становили істотний зміст їхніх систем, філософія ж служила тільки допоміжним засобом для завдань богослов'я. Тому вони й говорили, що філософія — служниця богослов'я (лат. ancіlla theologіae). У двоякому відношенні вона була такою служанкою: по-перше, вона давала теології наукову форму; по-друге, з її теологія витягала ті істини розуму, на основі яких вона могла піднятися до спекулятивного розуміння християнських таємниць, наскільки воно взагалі доступно людському духу. На початку схоластичного періоду філософська думка ще не коштує в рабському підпорядкуванні церковному навчанню. Так, Еригена хоча й затверджує, що всі наші дослідження повинні починатися з віри у відверту істину, при тлумаченні якої ми повинні цілком підкорити себе керівництву батьків, — однак щиру релігію він не згодний розуміти просто у вигляді санкціонованого авторитетом навчання й у випадку колізії між авторитетом і розумом віддає перевагу останньому; супротивники дорікали його в неповазі до церковного авторитету. І після Еригени згода розуму з навчанням церкви було досягнуто лише поступово. З половини XІІІ в. ця згода є твердо обґрунтованим, з тим, однак, обмеженням, що специфічно християнські догмати (троїчність, втілення й ін.) вилучені з області доказового розумом. Поступово (в основному — вчасно поновлення номіналізму в XІ в.) коло теологічних положень, доказових розумом, усе більше звужується, поки нарешті місце схоластичного припущення згідності церковного навчання з розумом заступає повне відділення шкільної філософії (аристотелевської) від християнської віри[3, c. 349-351].

Схоластику поділяють на ранню та пізню. Рання схоластика (XI-XII ст.) склалася в умовах становлення феодального ладу в Європі та папської влади Риму; вона повністю перебувала під впливом августинівського платонізму (Ансельм Кентерберійський). В цей період схоластика часто має опозиційний характер, і не тільки завдяки вченням окремих єретиків, а й у принципах окремих визнаних напрямів можна знайти ідеї, що суперечать вченню поборників чистої віри (принципи схоластичного раціоналізму протистоять вченню Петра Дамініані, Ланфранка, Бернара Клервоського та ін.).

Між ранньою та пізньою схоластикою виділяють період зрілої схоластики (XII-XIII ст.), яка розвивалася в середньовічних університетах, її центром визнається Паризький університет, де культивувався платонізм, який поступово витіснявся арістотелізмом (Альберт Великий, Фома Аквінський).

Пізня схоластика (XIII-XIV ст.) розвивалася під впливом загострення ідейних суперечностей епохи розвиненого феодалізму. Йоан Дунс Скот протиставив інтелектуалізму вчення Фоми Аквінського свій волюнтаризм, відмову від закінченої теоретичної системи на користь індивідуалізму. Розвивається теза про існування двоїстої істини, яка руйнує "гармонію" віри та розуму, затверджену в попередній період розвитку схоластики приматом теології.

Відомим систематизатором середньовічної схоластики був Фома Аквінський (1225-1274 рр.), який пристосував вчення Арістотеля до католицизму. Найвідомішим його твором є “Сума теології”.

За часів Ф.Аквінського значно зросла роль наукового і філософського пізнання. Тому було вже неможливо ігнорувати і не помічати досягнення розуму і науки. Аквінський намагався створити таку доктрину, яка б дала можливість контролювати філософське і наукове пізнання церквою.

Ще у попередні століття західноєвропейськими схоластами була висунута теорія “двох істин”. Згідно з даною теорією наука і пов'язана з нею філософія здобувають знання, спираючись на досвід і розум. На відміну від них, теологія здобуває істину в божественному одкровенні. Таким чином, теорія “двоїстої істини” поділила, так би мовити, сфери впливу між теологією і наукою. Божественне одкровення, вважали представники цієї теорії, недоступне розуму.

Фома Аквінський чітко визначає сферу науки і віри. Завдання науки полягає у поясненні закономірностей світу. Але хоч наукове знання об'єктивне та істинне, воно не може бути всеосяжним. Є така сфера дійсності, яка недоступна розумовому пізнанню, а тільки вірі. Отже, предметом філософії є “істини розуму”, предметом теології — “істини Одкровення”.

Але між наукою і вірою, філософією і теологією немає суперечності. Християнська істина стоїть вище розуму, але вона не суперечить йому. Істина може бути одна, бо походить від Бога. Оскільки кінцевим об'єктом теології та філософії і джерелом всякої істини є Бог, то не може бути принципової суперечності між Одкровенням і розумом, між теорією і вірою. Водночас не всі “істини Одкровення” можна довести раціонально. Та це не ознака, що вони не правдиві чи суперечать розуму. Богословські істини "надрозумні", але не "протирозумні"[9, c. 102-104].

Наскільки обмежений людський розум стоїть нижче божественної мудрості, настільки філософія нижче теології. А тому філософія і є “служниця теології”. Функції філософії як “служниці релігії” полягають у тому, що вона повинна за допомогою логічних аргументів обґрунтовувати християнські догми. Логічні доведення допомагають краще зрозуміти ці догми і зміцнити віру людини.

Ф.Аквінський вважав, що можна довести буття Бога і запропонував п'ять доведень, які стали класичними у західноєвропейській теології:

1. Оскільки все в світі рухається, то має бути “першодвигун”, або “першопоштовх” руху — Бог.

2. Всі явища і предмети мають причину свого виникнення та існування. Першопричиною усього є Бог.

3. Все в світі існує не випадково, а з необхідністю. Ця необхідність — Бог.

4. Всі речі мають різні ступені досконалості. Тому повинно існувати абсолютне мірило досконалості — Бог.

5. У природі все має певний сенс, доцільність свого існування. А, значить, повинна існувати “остання” і головна ціль — Бог.

Проте, деякі інші догми християнства не піддаються раціоналістичному обгрунтуванню (догма про Трійцю, про втілення Христа, про воскресіння з мертвих). Це неможливо зробити не тому, що вони протирозумні, ірраціональні, а тому саме, що вони “надрозумові”, їх доведення не в змозі здійснити обмежений людський розум. Більшість догм християнства є предметом теології, а не філософії:

Хоча Ф.Аквінський і підпорядковує науку релігії, але розмежувавши сфери їх застосування, він відкрив певні можливості і для розвитку наукового знання.

Однією із центральних проблем схоластичної філософії є дискусія про універсали (загальні поняття). У відповідності з тим, як тлумачилося питання про існування універсалій, середньовічна філософія репрезентована двома основними напрямами — номіналізмом, і реалізмом.

Номіналізм (від лат. номен — ім'я, назва) — напрям, який вважав, що реально існують лише поодинокі реальні речі, а загальні поняття є тільки назви або імена. Найвидатнішими представниками є І.Росцелін, Дуне Скот, У.Оккам.

Представники реалізму, продовжуючи лінію Платона, твердили, що загальні поняття (“універсалії") є не відображенням предметів і явищ, а існують реально як певні духовні сутності поза одиничними речами і незалежно від них і складають субстанцію речей. Раніше існує, наприклад, ідея людини як загального поняття, а потім — її породження — одиничні люди.

Найбільш випукло реалізм представлений у вченнях І.С.Еріугени (810-877 рр.) і Ансельма Кентерберійського (1033-1109 рр.).

Філософія Еріугени грунтується на вчені Платона і неоплатонізмі. Він виходить з того, що універсалії існують до окремих речей. Досліджуючи поняття природи, Еріугена зазначає, що буття включає і явища, які не належать метафізичному Божому світу. Наприклад, гріх. Гріх не створюється Богом. Але тоді слід зробити висновок, що Бог не є початком, сутністю та кінцем всього існуючого. Однак така точка зору суперечила християнському віровченню і тому головну працю Еріугени — “Про поділ природи” — у 1225 році папа Гонорій III наказав спалити.

Зовні диспут між номіналістами і реалістами виглядав як богословська форма суперечки щодо характеру реальності “Святої Трійці”, а у філософському розумінні це була проблема реальності категорій загального і одиничного. Реалісти захищали, по суті, традиційну об'єктивно-ідеалістичну тезу про незалежне від матеріально-чуттєвого світу існування ідеального, надаючи тим самим єдино справжньої реальності загальним поняттям, універсаліям. Це приводило реалістів до визнання єдності Божественної Трійці як істотної реальності.

Номіналісти, стверджуючи реальне існування конкретних, одиничних речей і явищ, приходили до визнання реальності саме іпостасей (ликів) Святої Трійці.

Догмат триєдності Бога — один із основних у християнському віровченні. Зміст його полягає в тому, що Бог єдиний у трьох особах: Отець, Син і Дух Святий. Триєдина сутність ликів Бога така ж реальна, як і самі іпостасі. Номіналізм, який відкидав реальне існування загального, мав тенденцію заперечувати реальність Божественної єдності, а тому був небезпечним для основної догми християнської церкви[8, c. 75-78].

Концептуалізм (від лат. сonсерtus — думка, поняття) — термін, який використовується для позначення філософських напрямів, що займають проміжне положення між середньовічним реалізмом і номіналізмом у вирішенні проблеми універсалій. Історично концептуалізм виник як напрям ранньої схоластики (XI — XII ст.), Прагне поєднувати основні постулати широко поширеного в той час неоплатоновського реалізму (Неоплатонізм) з метафізикою арістотелізма, набуває все більший вплив серед представників теологічним ортодоксії. У філософії цього періоду домінують дві основні проблеми універсалій: онтологічна, поставлена Платоном, — про реальний (об'єктивному) існування загального (єдиного) «до і крім» одиничних речей, і методологічна, поставлена Аристотелем, — про загальний (єдиному) як основі докази. Класичним прикладом концептуалістського вирішення цих проблем вважається теорія універсалій П. Абеляра (позаімствована їм по суті у Ібн Сіни), згідно з якою універсалії існують до творіння природи в божественному розумі в якості «концептів» бога і прообразів одиничних речей; універсалії існують в одиничних речах як їх реальне подібність або їх тотожність прообразу (тотожне одному і тому ж тотожне між собою); нарешті, універсали існують після одиничних речей в розумі пізнаючого як результат абстрагування подібних властивостей у формі понять. У пізній схоластиці близькою до такого трактуванні універсалій була позиція Іоанна Дунса Скота і в особливості Фоми Аквінського.

Схоластичний концептуалізм є по суті теїстичним: загальне не самосуще, як у Платона, і не створено в «речовому світі», як у Арістотеля; що лежить в основі доказів фактична одноманітність природи і логоса вже передбачає загальне (в божественному розумі) як джерело цієї одноманітності або як її форму (попередньо гармонія). Пізніше, вже в новий час, коли інтерес до зазначених вище проблем слабшає і в філософських системах значне місце починає займати психологічна проблема освіти загальних понять, концептуалізм поступово втрачає характер філософсько-теологічної доктрини і стає одним із принципів теорії пізнання, згідно з яким загальне розглядається тільки як результат абстракції.

У період зрілого середньовіччя (XII—XIII ст.) питання про знання і пізнання ще більше загострюється, бо саме в цей час у Європі спостерігається бурхливе зростання міст, виникають і розвиваються університети (об'єднання викладачів і студентів). Чи відіграють якусь роль у питаннях християнського благочестя та спасіння душі людські зусилля, людська розумоваактивність? Це питання лежало у підґрунті дискусій між «номіналізмом» і «реалізмом», хоч змістовим приводом для сперечання було питання про природу загальних понять (універсалій).

«Реалісти» вважали, що єдина справжня основа буття речей — це загальні ідеї божественного розуму, які постають взірцями при творенні світу; вони ж постають і як єдино справжня реальність.

«Номіналісти» ж припускали, що загальні ідеї — це лише імена («номіна»), якими людина позначає спільне в різних речах, а реальністю слід вважати одиничні речі, оскільки саме вони постають результатом божественного творіння світу. Тому поза людським пізнанням загальних ідей не існує. Внаслідок цього людське пізнання має своє значення та виправдання.

«Реалісти» були більш ортодоксальними теологами, а деяких «номіналістів» Церква засудила. До «реалістів» належали Ансельм Кентерберійський та Бернар Клервоський, до «номіналістів» — Росцелін із Комп'єня та (у певний період) П'єр Абеляр. Важливо відзначити, що питання про природу загальних понять та їх роль у пізнанні залишається і до сьогодні дуже важливим для філософії, оскільки у деяких течіях сучасної філософії сповідується позиція, за якою єдиною реальністю інтелектуальних актів постає саме мова, а поняття, у такому разі, визначають зміст інтелекту.?

У період зрілого Середньовіччя у зв'язку зі збільшенням інтересу до знання відбулися зміни в історичній долі платонізму та арістотелізму. Раніше, коли на першому плані стояли питання про сутність Бога, ієрархію світобудови, про внутрішні характеристики людини, платонізм досить органічно поєднувався з окресленим колом питань. А тепер, у зрілому Середньовіччі, коли акцент було перенесено на питання про будову та використання знань у теоретичному і практичному аспектах, на розширення меж пізнання, на класифікацію та структурування наук, виявилося, що для такої мети більше підходить філософська спадщина Аристотеля. Його твори (крім логічних) спочатку прийшли до Європи через арабський світ і були зустрінуті Католицькою Церквою та богослов ям із насторогою: здавалося, що арістотелізм віддає натуралізмом та матеріалізмом. Але вже в 1231 р. створено папську комісію на чолі з Альбертом Больштедтом, «Великим» (1206—1280), яка повинна була вирішити, чи могла б християнська теологія використати арістотелізм. До комісії входив і Тома Аквінський (1225-1274), творчість якого оцінюється як вершина в розвитку схоластики[3, c. 142-144].

Список використаної літератури

1. Андрущенко В. Філософія: Підруч. / Микола Іванович… Горлач (заг.ред.). — 2.вид., перероб. та доп. — Х. : Консум, 2000. — 672с.

2. Арутюнов В. Філософія: Навч.-метод. посібник для самостійного вивчення дисципліни / Київський національний економічний ун-т. — 2-е вид.,перероб.і доп. — К. : КНЕУ, 2001. — 221с.

3. Буслинський В. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищ. навч. закладів / Київський славістичний ун-т / Володимир Андрійович Буслинський (ред.). — К., 2002. — 315с.

4. Воронкова В. Філософія : Навчальний посібник/ Валентина Воронкова,; М-во освіти і науки України. -Київ: ВД "Професіонал, 2004. -460 с.

5. Губерський Л. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищих навч. закл. / І.Ф. Надольний (ред.). — 5. вид., стер. — К. : Вікар, 2005. — 516с.

6. Ільїн В.Філософія : Підручник. В 2-х ч./ Володимир Васильович Ільїн. -К. : Альтерпрес. -2002. — Ч.1 : Історія розвитку філософської думки/ Авт.передм. А.А. Мазаракі. -2002. -463 с.

7. Кирильчук В.Т. Філософія : Навчально-метод. посібник/ В.Т.Кирильчук, О.О.Решетов, З.В.Стежко; М-во освіти і науки України; КДТУ. -Кіровоград: КДТУ, 2000. -110 с.

8. Кремень В. Філософія: Мислителі. Ідеї. Концепції:Підручник. — К. : Книга, 2005. — 525с.