Вступ.

1. Загальна характеристика схоластики.

2. Специфіка середньовічної схоластики.

3. Схоластика і «християнське завоювання світу».

4. Фома Аквінський – систематизатор середньовічної схоластики.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Саме слово "схоластика" пов'язане з тим, що філософія в середньовічній Європі вивчалася по перевазі в школах при монастирях. "Схоластика" означає "шкільна" від латинського слова schole. Схоластика — інтелектуальний феномен середньовічної й постсередньовічної європейської культури в рамках теолого-філософської традиції, що ставив своєю метою раціональне обґрунтування й систематична концептуалізація західно-християнського віровчення. Схоластика проходить у своєму розвитку наступні періоди:

1. Класична (середньовічна) схоластика, у свою чергу розпадається на етапи:

— рання схоластика (11 -12 вв.); представники: Петро Даміані, Ансельм Кентерберийський, Беренгар Турський(1000-1080) Іоанн Росцелін (1050-1022), Гийом із Шампо (1068-1121), Петро Абеляр, Гійом з Конша (1060-1154), Жильбер Порретанський (1080-1154), Алан Лілльський, Іоанн Солеберийський (1115-1180);

— зріла або пізня схоластика (13-14 вв.); представники: Альберт ФОН Больштедт (1200-1280), Фома Аквінський, Роджер Бекон, Іоанн Дунс Худоба, Бонавентура, Сигер Брабантский (1240-1281), Микола Репетуємо (1320-1382), Вільям Оккам, Жан Буредан, Раймунд Луллий (1235-1315).

2. Неосхоластика, або "друга схоластика" — ряд плинів католицької філософської думки, орієнтованих на відродження схоластики, здійснюване в рамках: контрреформації (15- 16 вв.); представники: Томмазо де Віо Гаетанський (1469-1534), Франческо де Сильвестрі Феррарський (1474-1528), Франческо де Вітторія (1483-1515), Суарес, Габриэль Васкес (1550-1 604) і ін.; почасти "католицької реставрації" (18- 19 ст.) і неотомізму.

1. Загальна характеристика схоластики

Теоретичними джерелами формування схоластики виступають: візантійська теологія й патристика (насамперед, твори Августина Блаженного). Від неоплатонізму в християнській переробці схоластика успадкувала світоглядну орієнтацію на з'єднання ірраціонально-містичних передумов з безстрасністю висновків і методологічну установку на герменевтичну роботу з текстом як пізнавальну типову процедуру. Християнська теологічна традиція раннього середньовіччя, іноді розглядається в якості предсхоластики, свого роду нульового циклу культурних зусиль по концептуалізації християнської віри. У його рамках були зроблені перші кроки в напрямку до систематизації й філософського обґрунтування теології: систематизація патристики Іоанном Дамаскіним (675 -753), енциклопедична системність творів Іоанна Худоби Ериугени, глобальні роботи Ісідора Севільського.

Середньовічна західна цивілізація — величезний по багатству змісту й форм духовно-культурний світ, відзначений неповторними досягненнями й, що простирається в тимчасовому діапазоні на декілька сторіч. Багатство культури середньовічного Заходу не зводиться лише до добутків схоластичного богослов'я. Однак середні століття не тільки немислимі без схоластики, але значною мірою визначаються нею. Схоластичне богослов'я наклало глибокий відбиток на всю культуру західного середньовіччя. Відоме порівняння середньовічного готичного храму з богословсько-філософськими творами. Готичний храм є аналог "Суми теології" (саме так називалися добутки теологів): та ж велична стрункість, домірність частин і всеохоплення. Собор з не меншою повнотою, чим богословський трактат, виражав сукупність подань свого часу. Все християнське навчання наочно розгорталося перед очима віруючі. Воно передавалося через зовнішню й внутрішню архітектуру, через організацію простору, що спрямовує душу людини вгору, через величезну безліч граючих строго певну роль деталей, через скульптурні зображення. Готичний храм — схоластична теологія в камені. Дана аналогія не може не свідчити про значущість ролі схоластичного богослов'я в середні століття.

Еволюція схоластики органічно пов'язана з еволюцією в середньовічній культурі утворення й освіченості. Якщо оформлення ранньої схоластики пов'язане з виникненнями міських шкіл як центрів освіченості, то зріла схоластика пов'язана з університетським утворенням (насамперед , Паризьким і Оксфордским університетами). Зрозуміла одночасно і як приналежність до інтелектуальної еліти ("ученість"), і як приналежність до певної інтелектуальної традиції ("виучка"), схоластика припускає спеціальну підготовку (школу), що необхідно випереджає самостійні заняття теологією. Крім філософії в середньовічних школах викладали сім "вільних мистецтв". Цей комплекс був розроблений в основному Боецієм. Він містив у собі "тривиум" (граматика, риторика, діалектика) і "квадриум" (арифметика, геометрія, астрономія й музика). Ці науки називалися мистецтвами тому, що наукою в Середні століття було прийнято називати тільки теологічне знання. А все те, що було вільно від його впливу, іменували "вільними мистецтвами".

Схоластика (від гречок. "схоле" — спокійне заняття, навчання) – середньовічна вченість. Вона тісно зв'язана зі складеною з VІІІ-ІX ст. системою освіти на Заході. Разом з тим це й новий етап у розвитку духовної культури Європи, що прийшов на зміну патристиці. Він базувався на свято отецькій літературі, виявляючи собою одночасно цілком своєрідне й специфічне культурне утворення.

Прийнято наступну періодизацію схоластики. Перший етап — від VІ до ІX в. — попередній. Другий етап — від ІX до XІІ в. — період інтенсивного формування. Третій етап — XІІІ в. — "золоте століття схоластики". Четвертий етап — XІ-XV ст. — вгасання схоластики.

Кожний з етапів можна зв'язати з особистостями мислителів, що найбільш рельєфно виражають його особливості. Перший період яскраво представляє І.С. Ериугена (помер бл. 877 р.); другий — Ансельм Кентер- Берійський (помер в 1109 р.) і П’єр Абеляр (розум. в 1142 р.); третій — Фома Аквінський (1225-1274) і Бонавентура (1221-1274); четвертий — В. Оккам(бл. 1285-1349).

Схоластична вченість на практиці являла собою ряд щаблів, піднімаючись по яких учень міг дійти до самих вищих. У монастирських і церковних школах вивчали "сім вільних мистецтв". Останні ділилися на "тривіум" (від числа "три") і "квадривиум" (від числа "чотири"). Учень повинен був спочатку освоїти тривіум, тобто граматику (латинську), діалектику, риторику. Квадривиум, як більше високий щабель, включав арифметику, геометрію, музику й астрономію. Навчальними закладами, що забезпечували ще більш високий рівень підготовки, були університети.

Перші університети виникли в XІІ в. у Парижу й Болоньї. В XІІІ- XV ст. Європа покрилася цілою мережею університетів. Потреба в них обумовлювалася в першу чергу потребами й завданнями церкви.

У більшості випадків університети прямо опиралися на підтримку церковної влади. Головна мета університетської науки складалася у вивченні й тлумаченні Священного Писання й Священного Переказу (тобто добутків святих Батьків церкви). Тлумачення священних текстів було винятковою прерогативою церкви й пов'язаних з нею університетських учених, для того щоб перешкодити поширенню неосвічених суджень про християнську віру. До тлумачення допускалися вчені не нижче магістерського звання. Відповідно до основного завдання більшість університетів включало у свій склад два факультети — факультет вільних мистецтв і факультет теології (богослов'я). Перший був необхідним підготовчим щаблем до другого.

Факультет теології мав на меті точне вивчення Біблії шляхом її тлумачення й систематичного викладу християнської доктрини. Підсумком цієї роботи були так звані "Суми теології". Магістрами теології ставали лише ті, хто раніше пройшов навчання на факультеті вільних мистецтв. Вражаючими були строки навчання: на факультеті вільних мистецтв — шість років, на факультеті теології — не менш восьми років. Таким чином, щоб стати магістром богослов'я, доводилося затратити на навчання не менш чотирнадцяти років. Втім, навчання не могло не бути захоплюючим, оскільки припускало активну участь у дискусіях і диспутах. Лекції чергувалися із семінарами, на яких учні відпрацьовували вміння самостійно застосовувати отримані знання. Високо цінувалися логічна дисципліна розуму, критичне мислення, гостра проникливість.

Університети, таким чином, вирішували кілька взаємозалежних завдань. Насамперед , вони готовили кадри добре навчених і підготовлених ідейних захисників християнства. Вони ж робили богословсько-філософську продукцію — трактати різного призначення, з витончено-логічним викладом християнського навчання. Протягом століть була створена величезна література (твору одного Бонавентури нараховують 50 томів, при тім що видано далеко не все). Сукупність доктрин (своєрідне "доктринальне тіло"), створених у період середньовіччя, і прийнято називати схоластикою у власному змісті.

Крім прямих результатів діяльності вчених, розвиток університетів привело до ряду ефектів, які можна назвати побічними. Однак вони мали велике значення для середньовічної й наступної європейської культури. По-перше, університети сприяли згладжуванню соціальних протиріч, тому що доступ у них був відкритий для людей всіх станів і класів. До того ж учні з бідних родин могли розраховувати на матеріальну підтримку на весь період навчання. Багато хто з них згодом досягали більших висот як у вченості, так і в соціальному стані. По-друге, студенти й професори університетів склали у своїй сукупності особливий стан — корпорацію людей, різних по своєму походженню. Походження в складі цієї корпорації переставало грати ту вирішальну роль, яку воно грало в середньовічному суспільстві в цілому. На передній план виходили знання й розум. У цьому середовищі виникло нове розуміння шляхетності — шляхетність не по крові й багатству, а по розуму. Така шляхетність зв'язувалася з витонченістю розуму й поводження, тонкістю психіки й рафінованістю смаку. Нарешті, університетська вченість і знання ніяк не набудовували на опозиційність і бунтарство. Навпроти, середньовічний студент і професор — саме ті, хто в найбільшій мері зацікавлений у стабільності існуючого порядку й у його поступовому моральному вдосконалюванні. Університетський стан було не відщипленим від суспільства, а являло собою одну з його фундаментальних опор. Повага до знання й культури, сформоване середньовічними університетами, зіграло свою роль і в наступній історії.

2. Специфіка середньовічної схоластики

Середньовічна філософія ввійшла в історію думки під ім'ям схоластики, що уже віддавна вживається в загальному змісті як символ відірваного від реальності, порожнього сперечання. І для цього, безсумнівно, є підстави.

Головна відмінна риса схоластики полягає в тому, що вона свідомо розглядає себе як науку, поставлену на службу теології, як "служницю теології".

Починаючи приблизно з XІ століття в середньовічних університетах зростає інтерес до проблем логіки, що у ту епоху звалася діалектики й предмет якої становила робота над поняттями. Великий вплив на філософів XІ- XІ століть зробили логічні твори Боеція, що коментував "Категорії" Аристотеля й створившого систему тонких відмінностей і визначень понять, за допомогою яких теологи намагалися ос мислити "істини віри". Прагнення до раціоналістичного обґрунтування християнської догматики привело до того, що діалектика перетворилася в одну з головних філософських дисциплін, а розчленовування й найтонше розрізнення понять, установлення визначень і дефініцій, що займало багато розумів, часом вироджувалося у великовагові багатотомні побудови. Захоплення в такий спосіб зрозумілою діалектикою знайшло своє вираження в характерні для середньовічних університетів диспутах, які інший раз тривали по 10-12 годин з невеликою перервою на обід. Ці сперечання й хитросплетення схоластичної вченості породжували до себе опозицію. Схоластичній діалектиці протистояли різні містичні плини, а в XV — XVІ століттях ця опозиція одержує оформлення у вигляді гуманістичної світської культури, з одного боку, і неоплатонічної натурфілософії, з іншої.

Існування в рамках університетів двох по-різному спрямованих факультетів створювало певну напругу в учених заняттях. Заняття на факультеті вільних мистецтв не зв'язувалися безпосередньо з теологією. Вільні мистецтва вивчалися на основі античної спадщини — праць Платона, Аристотеля, неоплатоників. Ці праці стали відомі головним чином завдяки арабському завоюванню. Араби ж познайомилися з ними через візантійців. Вільні мистецтва представлялися знанням, заснованим винятково на розумі. Перехід же до більше високого рівня навчання — вивченню теології — означав панування установки на віру. Звідси виникало протиставлення віри й розуму. Це протиставлення, що не доходить, втім, до відкидання однієї з його сторін, проходить через всі етапи схоластичної думки.

Важливо мати на увазі, що під вірою розумілася віра в авторитет Священного Писання й святих Батьків церкви. Тому питання про відношення віри й розуму означав розробку різних трактувань змісту Біблії й створінь святих Батьків церкви з урахуванням досягнень античної філософії. Схоластика прагнула зберегти авторитет Писання й Переказу. У той же час вона не могла відкинути навчання й праці античних авторів. Звідси проблема віри й розуму ставала для неї непереборної, але не була нерозв'язною. Навпроти, схоластична думка запропонувала безліч варіантів її рішення. Саме настільки тривале існування схоластики є свідчення безлічі можливостей узгодження волі мислення з істинами Одкровення. У рамках схоластики питання не могло бути поставлене в площині нігілізму — заперечення всякої віри. Мова могла йти тільки про ступінь розумності Писання й Перекази. Якби схоластична думка дійшла висновку про їхню повну нерозумність (таке можна припустити тільки гіпотетично), то вона встала б перед проблемою пошуку чогось іншого, що можна було б покласти у фундамент людського буття й мислення. Неминучість віри й потреба у вірі не піддавалися сумніву.

Існував ще один аспект схоластичного відношення розуму й віри. Він був пов'язаний з потребами обігу невіруючих, коли необхідна аргументація. Схоластика була фактично зайнята виробленням такої аргументації. Це означало вироблення доказів засобами розуму істини, що веде до віри або, щонайменше, несуперечлива стосовно фундаментальних принципів розуму.

3. Схоластика і «християнське завоювання світу»

Дух епохи середньовіччя відзначений контрастністю двох світів — "Граду земного" і "Граду Божого". Навчання Августина про два гради придбало широку популярність. Воно багато в чому визначало духовний клімат схоластики. Це навчання, що відрізнялося піднесеним характером, було песимістичним стосовно земного життя й земної історії. На землі непереборно царюють сили смерті, неправди й лицемірства, тому порятунок душі мислиться тут винятково через духовне прилучення до піднесеного "Граду Божому". Августинівське протиставлення двох світів міцно ввійшло в саму тканину християнського світогляду. Однак з XІІ в. поряд з ним виникла нова концепція історії, що відправлялася від ідеї троїчності. Вона знаменувала перехід від традиційної ідеї Августина "втечі від миру" до ідеї "християнського завоювання світу".

Популярності цієї ідеї сприяв перехід церкви до активної діяльності в миру. Важливим рубежем у політичній активізації церкви стали реформи тата Григорія VІІ (XІ в.). Їм була офіційно заявлена претензія папства бути вище світської влади. На час Григорія VІІ доводиться підготовка хрестових походів, небачений раніше факт відлучення імператора від церкви, офіційний поділ церков (1054) на римсько-католицьку й православну (греко-католицьку). Посилення впливу церкви на політичні справи спричинило її обмирщение. Церква виявилася утягненої в політичні звади й інтриги, що перешкоджало рішенню властиво релігійних проблем. Реакцією на сформоване положення й стала тринітарна концепція історії, висунута італійським абатом Джоакіно да Фьоре (1130-1202).

Відповідно до цієї концепції, історія ділиться на три епохи: епоху Батька, епоху Сина й епоху Духа Святого. У першу епоху християнська істина дана людству у вигляді божественного Закону, якому варто тільки підкорятися. У другу — у вигляді Одкровення, що припускає взаємну любов Бога й людини. Нарешті, треба очікувати настання третьої епохи — епохи Святого Духа, коли почнеться пряма дія божественного в земній історії. Нова епоха буде знаменувати собою початок справжнього духовного звільнення людей від страстей і пороків. Тринітарна концепція історії виражала тягу до відновлення, звільненню від гніта владних інститутів і економічного гноблення. Через неї в схоластику ввійшла соціальна тема. Питанням справедливого соціального пристрою призначено було зайняти важливе місце у всій наступній філософії.

Хоча схоласти приділяли головну увагу вченим заняттям, вони, звичайно, були живими людьми зі своїми страстями й захопленнями. Доля багатьох з них складалася драматично, а іноді трагічно. Широко відома драма життя одного з видатних діячів XІІ в. – П’єра Абеляра. П. Абеляр сам описав її в "Історії моїх нещасть". Його життя повне напруженої боротьби й жагучих переживань. Велике місце в ній зайняла "історія любові". П. Абеляр став одним із засновників Паризького університету, його лекції збирали безліч слухачів, а праці відрізнялися бездоганністю літературного смаку, багатогранністю тематики, строгою логічністю. Драматичній історії його любові до молодої Елоїзи призначено було закінчиться тим, що закохані були розлучені. Вона прийняла постриг, він став ченцем. Через багато років після смерті П. Абеляра Елоїза, відповідно до її передсмертного бажання, була похована в одній могилі з тим, з ким розлучила її доля. В одному з її листів до П. Абеляра є такі рядки: "Своєму панові, а вірніше батькові, своєму чоловікові, а вірніше братові, його служниця, а вірніше дочка, його дружина, а вірніше сестра, Абелярові — Елоїза… Бог свідок, що я ніколи нічого не шукала в тобі, крім тебе самого; я бажала мати тільки тебе, а то , що належить тобі. Я не прагнула ні до шлюбного союзу, ні до одержання подарунків і намагалася… про доставляння насолоди не собі, а тобі й про виконання не своїх, а твоїх бажань". Історія любові Абеляра й Елоїза стала хрестоматійної. Протягом багатьох століть вона служила джерелом натхнення для поетів, письменників і художників.

Відмітна риса навчання П. Абеляра — в етичній спрямованості. Він звернув особливу увагу на мотиви вчинків. З моральних позицій той самий учинок може бути оцінений по-різному, — залежно від мотиву його здійснення. П. Абеляр виділяє інстинктивний план людського життя. Схильності, імпульси, бажання виникають мимовільно. Їх варто розглядати окремо від свідомої сфери душі. В інстинктивному плані не закладено чогось порочного — похоті, жадібності й т.д. Однак він може стати джерелом злих діянь. Все залежить від уміння людини концентруватися на інстинктивних станах душі, аналізувати їх, відокремлюючи добре від злого. Немає ніяких підстав нехтувати людські страсті й схильності, при тім що людина, звичайно, несе всю відповідальність за свої помисли, учинки й дії. П. Абеляр різко критикує прагнення засуджувати вчинки при повному нерозумінні намірів і цілей. У цьому зв'язку він підкреслює, що головне — це " дух-рушій" учинків. Філософ наголошує на внутрішній стороні морального життя. У цьому він іде по стопах Сократа. Не випадково його головна етична праця озаглавлена улюбленим виреченням грецького мудреця — "Пізнай самого себе". П. Абеляра цікавила не тільки етична проблематика. Як і більшість великих схоластів, вона прагнув до створення всеохоплюючого навчання. Філософ був справжнім подвижником думки. Він бачив у служінні істині своє призначення. Йому, безсумнівно, була близька ідея, висловлена іншим відомим схоластом: "Ніхто не сходить на небо інакше, чим через філософію". Автором цього виречення був один із представників раннього етапу схоластики І.С. Ериугена.

Загалом кажучи, кожний з мислителів епохи може бути коротко охарактеризований якою-небудь яскравою багатозначною деталлю. Це може бути факт біографії — як у П. Абеляра, чиє ім'я навіки зв'язане трагічною історією його любові до Елоїзи, це може бути приказка, що закріпилася за ім'ям філософа. Так, про Аверроесе говорили: "Аристотель пояснив природу, Аверроес — Аристотеля". Малися на увазі ретельні й глибокі коментарі праць Стагирита, написані Аверроесом. До речі кажучи, Аристотель був винятково популярний і високо цінувався в схоластичну епоху. Його авторитет був настільки високий, що його називали "Філософ" і було зрозуміло, що мова йде про знаменитого засновника античної школи перипатетиків, завершувачі античної класики. Глибоким знавцем і автором нового прочитання праць Аристотеля став Фома Аквінський.

Ансельм Кентерберійський (1033-1109) увійшов в історію як автор доказу буття Бога, що одержав назву "онтологічний аргумент". У ньому робилася спроба обґрунтувати існування Бога за допомогою поняття про нього — як істоти "понад усе мислимого". Суперечки про онтологічний аргумент тривають до наших днів. Фома Аквінський відкинув доказ Ансельма, висунувши замість нього п'ять нових. В XX в. Б. Рассел з повною впевненістю заявив про логічну неспроможність онтологічного аргументу. Суперечка вийшла за межі теології й перейшов у спеціалізовану сферу логічної семантики — науки про знаки й об'єкти. Виявилося, що Ансельм вірно намацав одну з фундаментальних семантичних проблем, що складає в неможливості спростування деяких умовиводів за допомогою відомості їх до протиріччя або абсурду. Отже, вони мають право на існування не тільки як судження віри, але і як логічні судження.

"Істина — дитя часу" і "знання — сила" — ці виречення належать Роджеру Бекону — схоластові XІІІ в. Він уже провісник пізнього етапу схоластики і її швидкого заходу. Поступово вичерпуються можливості тієї вихідної парадигми, на якій вона будується, тобто опозиції "знання (розуміння) — віра". Чітко позначаються дві можливості її рішення. Перша констатує: "розумію, щоб вірити"; друга будує висновок у зворотному порядку: "вірю, щоб розуміти". Однак виявляється й третій варіант, що з у розведенні між собою й проведенні розмежувальної лінії між вірою й знанням. З'ясовується, що знання не втрачає своєї цінності, будучи виведеним з-під контролю віри. І навпаки, віра в істину Одкровення може бути досить вилучена від розвиненого, досить об'ємного й багатогалузевого знання. Це, однак, не применшує значення істин Одкровення, оскільки між розумінням і вірою немає однозначного зв'язку — такий зв'язок багатозначний. До того ж у постійній перевірці віри розумінням ховається недовіра до віри, як і навпаки, — недовіра до знання. Філософія шукає знання заради знання, теологія залишає осторонь деякі істини, вона зайнята поводженням. До такого висновку приходить И.Д. Скотт (1266-1308).

Помітимо, що для долі Д. Скотта характерна постійна зміна країн, де довелось жити й працювати. Про це говорить надгробний напис: "Шотландія мене народила. Англія мене прийняла. Галію мене навчила. Кельн мене зберігає". Очевидно, що одним з побічних ефектів схоластичної системи утворення стала тісна взаємодія ідей і людей різних країн у рамках Західної Європи. Спільність проблематики, єдина мова утворення (латинь), єдність церкви, система університетів, чернечі ордена, що поширювали свій вплив незалежно від національних розходжень, — все це не могло не сприяти культурній спільності європейських країн. Середні століття внесли свій внесок у складання цивілізаційної єдності Європи. Це єдність не втратила свого значення й тоді, коли згодом у Європі виникли самостійні національні держави, а церковна єдність була зруйнована Реформацією.

Не уник змушених подорожей по різних країнах і В. Оккам (1280-1349) — яскравий представник пізньої схоластики. Його ім'я асоціюється в першу чергу зі знаменитою "бритвою Оккама". Так прийнято називати принцип, висунутий мислителем: "Не слід множити сутності понад необхідний". Це принцип економії розуму. Відповідно до його, варто уникати ускладнених теоретичних побудов, що припускають введення великої кількості вихідних допущень. Якщо щось може бути пояснене найбільш простим способом, то саме цей спосіб варто вважати правильним, відкинувши все, що ускладнює пояснення. Так, В. Оккам думає, що дві із чотирьох аристотелівських причин — з діюча й причина цільова (фінальна) — у більшості випадків зайві й нічого не додають до розуміння явищ. Згідно В. Оккаму, рух предметів необов'язково має потребу в поясненні за допомогою аристотелівській любові до Бога, що притягає до себе мир силою любові, хоча можливо, що так воно і є. Набагато більш важливо визначити конкретну причину, що діє на дане тіло. В. Оккам призиває до відмови від метафізичних претензій. Він говорить про довіру факту й тільки факту. З його погляду , замість того щоб запитувати: що це таке? — варто з'ясувати спочатку, як воно існує. Інакше кажучи, субстанціальному розумінню природи речей слід віддати перевагу функціональному.

Легко помітити, що оккамовский підхід становить епілог середньовічної схоластичної вченості й одночасно є введенням до новоєвропейської науки. Він відкриває нові перспективи вивчення природи на шляхах раціональних і експериментальних. В. Оккаму ж належить пріоритет теоретичного захисту всього індивідуального перед особою загального. Він одним з перших заговорив про права й достоїнство особистості перед особою владних інститутів. Це ріднить його з культурою Відродження.

4. Фома Аквінський – систематизатор середньовічної схоластики

Одним з найбільш видатних представників зрілої схоластики був чернець домініканського ордена Фома Аквінський (1225/26 — 1274), учень знаменитого середньовічного теолога, філософа й натураліста Альберта Великого (1193- 1280). Як і його вчитель, Фома намагався обґрунтувати основні принципи християнства опираючись на навчання Аристотеля.

При цьому останнє з перетворено ним таким чином, щоб воно не вступало в протиріччя з догматами утвору миру з нічого й із вченням про боголюдність Ісуса Христа. Як і у Августина і Боеція, у Фоми вище начало є саме буття Під буттям Фома розуміє християнського бога. мир, що створив, як про те розповідається в Старому завіті. Розрізняючи буття й сутність (існування й сутність), Фома проте не протиставляє їх, а слідом за Аристотелем підкреслює їхній загальний корінь. Сутності, або субстанції, володіють, відповідно до Фоми, самостійним буттям, на відміну від акциденцій (властивостей, якостей), які існують тільки завдяки субстанціям. Звідси виводиться розрізнення так званих субстанціальних і акцидентальних форм. Субстанціальна форма повідомляє всякій речі просте буття, а тому тільки вона з'явиться ми говоримо, що щось виникло, а при її зникненні — що щось зруйнувалося. Акцидентальна ж форма — джерело певних якостей, а не буття речей. Розрізняючи слідом за Аристотелем актуальний і потенційний стани, Фома, розглядає буття як перше з актуальних станів. У всякій речі, уважає Фома, стільки буття, скільки в ній актуальності. Відповідно він виділяє чотири з побутовості речей залежно від ступеня їхньої актуальності, що виражається в тім, яким образом форма, тобто актуальний початок, реалізується в речах.

На нижчому щаблі буття форма, відповідно до Фоми, становить лише зовнішню визначеність речі (causa formalіs); сюди ставляться неорганічні стихії й мінерали. На наступному щаблі форма з'являється як кінцева причина (causa fіnalіs) речі, який тому внутрішньо властива доцільність, названа Аристотелем "рослинною душею", що як би формує тіло зсередини,- такі рослини. Третій рівень — тварини, тут форма є діюча причина (causa effіcіens), тому суще має в собі не тільки ціль, але й початок діяльності, руху. На всіх трьох щаблях форма по-різному приходить у матерію, організувати й одушевляючи неї. Нарешті, на четвертому щаблі форма з'являється вже не як організуючий принцип матерії, а сама по собі, незалежно від матерії (forma per se, forma separata). Це дух, або розум, розумна душа, вище зі створених сущих. Не будучи пов'язана з матерією, людська розумна душа не гине зі смертю тіла. Тому розумна душа носить у Фоми ім'я "самосущого". На відміну від її, почуттєві душі тварин не є самосущими, а тому вони й не мають специфічних для розумної душі дій, здійснюваних тільки самою душею, окремо від тіла — мислення й волі; всі дії тварин, як і багато дій людини (крім мислення й акту волі), здійснюються за допомогою тіла. Тому душі тварин гинуть разом з тілом, тоді як людська душа — безсмертна, вона є найблагородніше в створеній природі. Випливаючи Аристотелю, Фома розглядає розум як вищу серед людських здатностей, бачачи й у самій волі насамперед її розумне визначення, якимсь він уважає здатність розрізняти добро й зло. Як і Аристотель, Фома бачить у волі практичний розум, тобто розум, спрямований на дію, а не на пізнання, що керує нашими вчинками, нашим життєвим поводженням, а не теоретичною установкою, не спогляданням.

У світі Фоми справді сущими виявляються в остаточному підсумку індивідууми. Цей своєрідний персоналізм становить специфіку як томистської онтології, так і середньовічного природознавства, предмет якого — дія індивідуальних "схованих сутностей" — "діячів", душ, парфумів, сил. Починаючи з бога, що є чистий акт буття, і кінчаючи найменшої зі створених сутностей, кожне суще володіє відносної самостійністю, що зменшується в міру руху долілиць, тобто в міру убування актуальності буття істот, що розташовуються на ієрархічній градації.

Тома Аквінський культивував синтетичний стиль мислення, тобто він, як правило, не відкидав уже існуючі позиції, а намагався чітко визначити їх місце в загальній панорамі розуміння певного питання. Прикладом може служити його вирішення питання про співвідношення ідей та речей. Ідеї можуть існувати «доречей» (у божественному промислі це була позиція "реалістів"), «у речах» (як їх сутність та необхідність — це позиція "концептуалістів"), «після речей» (як результат людського пізнання це позиція "номіналістів"). Отже, і в цьому питанні Тома проводив позицію своєрідної «симфонії». Те ж саме — і в питанні про попередню божественну визначеність долі та свободу людської волі. У людські душі при створенні закладено потяг до добра, але не кожна людина здатна в реальних умовах життя витримати цей орієнтир. У такому разі Бог допомагає людині об'явленням, словом Святого Письма, прозріннями святих. Якщо й це не допомагає, Бог ускладнює шлях гріха і полегшує просування шляхом істини. За такого поєднання дій Бога з діями людини остання здатна активно виливати на свою долю, на результати свого життєвого шляху.

Навчання Фоми користувалося більшим впливом у середні століття, римська церква офіційно визнала його. Це навчання відроджується й в XX столітті за назвою неотомізму — одного з найбільш значних течій католицької філософії на Заході.

Протягом всієї своєї історії схоластика піддавалася нападкам з боку поборників "чистої віри" (Лафранк, Бернар Клервоський), і протягом всієї її історії кожна угледжена в її розмаїтості єресь були ні чим іншим, як ледве більш сильним або — частіше! — ледве більше явним креном у раціоналізм. Так, наприклад, Вільям Оккам, що висловлював у дусі номіналістичної критики реалізму чіткі логіко-раціональні вимоги до теоретичного міркування (відомий принцип "бритви Оккама": не множ сутності понад необхідне) приходить на цій підставі до висновку про протирозумність догми. За що й був притягнутий до суду папської курії за обвинуваченням у єресі, чотири роки провів в ув'язненні в Авіньйоні. Оккамізм, що поширив вимоги логічної бездоганності на канонічні докази буття Божого (зокрема, телеологічне й космологічне), неодноразово засуджувався папством (1339, 1340, 1346, 1474). Таким чином, не схвалюючи "книгарів", християнство породило традицію книжкової вченості, спохватившись лише в 13 в. — в особі Франциска Ассизского, що знову выступили проти книгарів, що живуть заради книжкової мудрості, а не любові Божией.

Висновки

Щодо ролі й місця схоластики в традиції європейської ментальності можна сказати, що схоластика повною мірою заслуговує право на апологію її як культурного феномена. Від епохи Відродження, що виступило з різкою критикою медиевальних традицій, саме слово "схоластика" стало використовуватися як інвектива, набуваючи значення порожнього міркування, беззмістовної словесної гри. Західна класична культура немислима поза схоластичним середньовіччям. Щонайменше, по трьох причинах: по-перше, завдяки схоластиці в історії європейської культури не "перервався зв'язок часів". Саме вона з'явилася ланкою наступності, зберігши й транслювання у медіевальній культурі на тлі аксиологічного акцентованого ірраціоналізму інтелектуальні навички раціонального мислення й багато аспектів змісту античної філософської спадщини.

По-друге, задана схоластикою традиція розуміння школи, канону як цінності з'явилася необхідною противагою (вектором здорового консерватизму й еволюціонізму) для новоєвропейської установки на тотальну оригінальність і невтримне опровердження основ.

По-третє, схоластика внесла серйозний змістовний внесок у розвиток європейської інтелектуальної традиції як в області логіки (становлення європейського стилю мислення), так і змістовно. Аж до епохи Освіти й німецької філософської класики філософія користувалася категоріальним апаратом, багато в чому розробленим саме в рамках і зусиллях схоластики, багато схоластичних термінів узвичаїлися в некласичних формах сучасного філософствування, як, наприклад, поняття інтенціональності.

Список використаної літератури

1. Ільїн В.Філософія : Підручник. В 2-х ч./ Володимир Васильович Ільїн. -К. : Альтерпрес. -2002. — Ч.1 : Історія розвитку філософської думки/ Авт.передм. А.А. Мазаракі. -2002. -463 с.

2. Білодід Ю. Філософія : Український світоглядний акцент: Нав-чальний посібник/ Юрій Білодід,. -К.: Кондор, 2006. -355 с.

3. Воронкова В. Філософія : Навчальний посібник/ Валентина Воронкова,; М-во освіти і науки України. -Київ: ВД "Професіонал, 2004. -460 с.

4. Кирильчук В.Т. Філософія : Навчально-метод. посібник/ В.Т.Кирильчук, О.О.Решетов, З.В.Стежко; М-во освіти і науки України; КДТУ. -Кіровоград: КДТУ, 2000. -110 с.

5. Петрушенко В. Філософія : Навчальний посібник для вузів/ Віктор Петрушенко,. -4-те вид., перероб. і доп.. -Львів: Новий Світ-2000, 2006. -503 с.

6. Сморж Л. Філософія : Навчальний посібник/ Леонід Сморж,. -К.: Кондор, 2004. -414 с.

7. Філософія: Підручник для студентів вищих закладів освіти/ Ігор Бичко, Іван Бойченко, Віталій Табачковський та ін.. -2-е вид., стереотип.. -К.: Либідь, 2002. -405 с.

8. Філософія : Курс лекцій. Навч. посіб. для студ. вищ. закл. освіти/ Віктор Петрушенко,. -К.: Каравела; Львів: Новий Світ-2000, 2001. -444 с.