Вступ.

1. Особливості скептицизму Д. Юма.

2. Суб'єктивний ідеалізм Д. Берклі.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Сенсуалізм (лат. sensus — відчуття, почуття) — напрям у філософії (теорії пізнання), який визнає відчуття єдиним джерелом знань.

Дж.Берклі (1684-1753 рр.) виступив з обґрунтуванням суб'єктивного ідеалізму. Він категорично відкидав існування матерії і стверджував, що речі існують по стільки, по скільки вони сприймаються почуттями. Весь світ, за Берклі, це комплекс відчуттів, які вкладені в нас богом.

Цю ж суб’єктивно-ідеалістичну концепцію розвивав і Д.Юм (1711-1776 рр.), але іншим шляхом. Він стверджував, що людина не може вийти за межі своїх відчуттів і не може встановити, що лежить в основі речей — дух чи матерія, не може довести, що між предметами і явищами існує причинно-наслідковий зв’язок. Пізнання у Юма групується на основі пристосовництва до потоку явищ, до набуття певних звичок та інстинктів. Таким чином, філософія Юма є не стільки суб’єктивно-ідеалістичною, але й агностичною.

Давид Юм (1711-1776) є одним з найбільш значних філософів, тому що він розвив емпіричну філософію Локка Берклі до її логічного кінця й, додавши їй внутрішню послідовність, зробив її неправдоподібної. Погляди Юма представляють у деякому змісті тупик у розвитку філософії; у розвитку його поглядів далі йти неможливо. З тих пор як він написав свої Турботи, спростовувати його стало улюбленим заняттям метафізиків.

Його головна філософська робота "Трактат про людську природу" була написана в той час, коли він жив у Франції, у період з l734 по 1737 рік. Перші два томи були опубліковані в 1739 році, третій — в 1740 році. Він був тоді ще парубком , нe досягши навіть тридцятирічного віку; відомий він не був, і то висновки були такі, що майже всі школи повинні були б знайти їх неприйнятними.

Юм написав також "Діалоги про природну релігію", які при житті не опублікував: по його заповіті вони були опубліковані після його смерті, в 1779 році. У його ставших знаменитими "Нарисах чудесах" затверджується, що ніколи не може бути достатнього історичного доказу таких подій [7, с. 413].

У теорії пізнання Берклі постає як інструменталіст. На його думку, оскільки відчуття не є відображенням чогось, що існує за ними, то цим самим фактично знімається проблема істинності. Пізнання зводиться до комбінування ідей, метою якого є зручність, виживання людини. Його філософія — яскравий взірець суб'єктивного ідеалізму, який за вихідне приймає Я, свідомість окремого індивіда, а все суще зводить до фактів свідомості. Філософська позиція, яка єдиною реальністю вважає відчуття (феномени) і заперечує будь-яку реальність за ними, називається іще феноменалізмом.

1. Особливості скептицизму Д. Юма

Г'юм Девід (David Hume) (26 квітня 1711—1776) — шотландський філософ-емпірист, історик та економіст, діяч епохи просвітництва. В першу чергу відомого своїми працями у галузі епістемології Г'юма часто називаюсь провідним неоскептиком вісімнадцятого сторіччя.

У порівнянні зі своїм попередниками та авторитетами, котрі відігравали помітну роль у розвитку британського та світового емпіризму того часу — Джоном Локком, Джорджем Берклі та Ісааком Ньютоном, Девід Г'юм може бути охарактеризований як номіналіст. На противагу відносно збалансованій у правах на існування об'єктивної та суб'єктивної реальностей, дуалістичній Декартівській моделі світобудови, британські філософи-епістемологи починаючи від Локка беруть курс на сенсаціоналізм (sensationalism) — віддання переваги сприйняттю та суб'єктивній матерії як єдинно-обґрунтованому базису філософських теорій. Таким чином ми можемо спостерігати поступову редукцію ролі речей самих у собі (субстрату, матерії, субстанції) у їхніх роботах та наголос на емпіричне знання та сприйняття — єдинне у істинності чого людина може бути хоча б до якоїсь міри певна. Усе вищезгадане виливалося у монізм та номіналізм — зменшення кількості сфер та світів у яких ведеться людське існування з двох чи кількох до одного. Особливо помітними подібні удари по матеріалізму і субстанції стають після появи праць Берклі — основні первісні положення теорій якого запозичив Г'юм, зокрема вартою уваги є концепція ідей (ideas/ collections of ideas) Берклі, яка дещо модифікуєсться Г'юмом розмежовуючим усі обєкти свідомості на сприйняття (impressions) та ідеї(думки) що постали унаслідок їх синтезу (ideas). Тим не менше варто зазначити що не зважаючи на радикальність свого емпіризму, Г'юм визначав доцільним послуговуватись ним лише у метафізичному контексті так само як і своєю скептичністю щодо реальності причинно-наслідкових зв'язків про яку йтиметься нижче і визнавав безглуздість використання подібних судженнь у повсякденному житті.

Зв'язки ідей» та «предмети дійсності» безперечно не найвдаліший переклад словосполученнь relations of ideas, що упростих словах повинне було позначати способи та шляхи асоціювання, сполучення ідей одна з одною та іншими ідеями, побудову категорій та matters of fact — предмети мислення отримані з чуттів, «думальна субстанція», те над чим проводяться маніпуляції розуму [2, c. 79-80].

Вплив цього нововедення на подальший розвиток світової філософії є цікавим у першу чергу тому, що воно лягло в основу знаменитої концепції синтетичних та аналітичних судженнь Іммануїла Канта, що захоплювався Г'юмом як борцем з догматизмом у сфері філософії та теології того часу.

Причинно-наслідкові зв'язки та логічне мислення стають головним об'єктом атаки у роботах Г'юма, зокрема в його есе «Дослідження стосовно людського пізнання» (англ. An Enquiry Concerning Human Understanding, 1748). Берклі, що вимагав у матеріалістів прикладів безпосереднього сприйняття матерії що довело б її існування, вважав що усі чуття посилаються людині раціональним Богом. Г'юм вперше відверто задає питання — звідки ми можемо знати що те що посидає нам сприйняття насправді Бог і що дає нам підстави стверджувати що наші сприйняття та їх причинно-наслідкова пов'язаність реальні та дійсно впорядковані за якоюсь схемою. Згідно з версією Г'юма, раціональність а також причина, наслідок, а головне — розум — це всього-на-всього химера створена рядом постійних співпадіннь у морі світового хаосу. Звичайно ці співпадіння дуже стійкі і деякі з них повторюються вже не одну тисячу років, що дає нам всі підстави вважати що за однією дією слідуватиме інша та використовувати це для свого блага, проте крім цієї нестовідсоткової вірогідності співпадіннь, немає нічого що дозволяло б нам стверджувати про те що між двома подіями у всесвіті існує будь-яка раціональна каузальність та необхідність. За подібні вислови Г'юму довелось довго розплачуватись ярликами атеїста та радикала, проте саме він у свій час написав те, про що довго боялися навіть сказати інші.

Вчення про пізнання. Юм згідний з емпіристами в тому, що пізнання можна назвати пізнанням в повному розумінні цього слова лише тоді, коли ми зведемо його до відчуттів. Але саме цей емпіризм привів його до скептицизму. Дійсність, за Юмом, — "це потік вражень" причини яких не усвідомлені, ми пізнаємо не речі, а ідеї. На основі зовнішнього і внутрішнього досвіду виникають прості ідеї, тобто образи пам`яті і уяви, із яких комбінуються складні ідеї або асоціації. Асоціації — це зв`язок між психічними явищами (відчуттями, уявленнями, ідеями) який виникає під впливом повторення їх поєднань в часі і просторі. Коротко кажучи, асоціації — це повторення явищ пізнання [7, c. 49-50].

Вчення про причинність. Увійшло в філософську традицію говорити "теорія причинності Юма". Юм заперечував не лише матеріальну і духовну субстанції, які є доведеними, але і причинність. Він вважав, що те, що одне явище попереджує інше, зовсім не означає, ніби попереднє — причина, а наступне за ним — дія (наслідок). Те, що ми називаємо причиною і наслідком -це лише зміна явищ. Він запитував: чи отримуємо ми ідею причинності в досвіді? За попереднім іде наступне, за однією подією іде інша — ось і все, що ми знаємо з досвіду. Причини подій ми передбачити не можемо — вона не дана нам в досвіді. Лиш? звичка спостерігати за зміною явиш викликає у нас ідею причинності, а звідси виникає і припущення повторення. 1 тому людина робить висновок: те, що виникає після того, виникає з причини того (в такому випадку день є причиною ночі). Так, за Юмом, з`являється неправильна ідея причинності[8, c. 207].

Слід сказати, що Юм не стверджував і не заперечував об`єктивного існування причинності, але гадав, що вона не підлягає доведенню. Він лише ніби показував, як послідовне логічне мислення приводить до скептицизму.

Який же богословський висновок ми можемо зробити, ознайомившись з так званою "теорією причинності Юма?". Дійсно, кожна причина є, в свою чергу, наслідком другої причини, друга — третьої і так до нескінченності. Якщо алмаз розітне скло, то ми скажемо, що це сталось через твердість алмазу. Але твердість, в свою чергу, має більш глибинну причину і т. д. Нескінченний ланцюг причин перетворюється в просту зміну явиш, і якщо ми не прийдемо до першопричини, то не знайдемо основ для ідеї причинності взагалі. Іншими словами, якщо немає першопричини, то сама ідея причинності зникає. Отже, без першопричини немає і причини. А першопричиною може бути лише те, чому не передує щось, що саме по собі не потребує причини, тобто Бог.

Вчення про Бога і релігію. Заперечивши ідею причинності Юм не визнає можливим пізнання Бога від природи. За кінцевим не можна зробити висновок про безкінечне. Те, що не доступне досвіду, не можна довести, в нього можна лише вірити. Бог не може бути пізнаним філософією. Тому Бога і Одкровення Юм вважав цариною віри, а не філософії.

Історичні релігії, за Юмом, — помилка, але вони природні, як такі, що витікають із сутності людської природи. Основа релігії не в розумі, а в практичній необхідності. Релігію Юм виводить із почуття страху та надії.

Етика. В етиці Юм розвинув теорію утилітаризму, тобто оголосив користь критерієм моральності, але тим не менше апелював до почуття солідарності й альтруїзму. В етиці ж прекрасне ототожнював з користю.

В новий час спостерігається тенденція до географічного поділу наукової думки в Європі. Різноманітні суспільні проблеми та інтереси ніби концентруються в тій чи іншій країні. Якщо Англії створюється блискуча школа політекономії, то суспільна думка Франції схиляється в бік соціальних проблем і ведуться ґрунтовні розробки в галузі політичної філософії, класична ж філософія поступово перемішується в Німеччину.

Віссю скептицизму Юма є дезавуювання базисної категорії новоєвропейської філософії — поняття субстанції. Приймаючи за аксіому емпіричну редукцію ідей до почуттів — "враженням", Юм аргументує недовідність причинно-наслідкових зв'язків у цій системі координат: людина бачить лише послідовність подій у просторі й часі, відношення ж причини- дії приписується їм ланцюга подій. Підставою цієї операції впровадження причинно-наслідкового ratіo у сукупність подій (вражень) є внелогичні інстинкти людської психіки. По-перше, звичка (в обрії нашого обмеженого досвіду так бувало завжди); по-друге, віра, що розширює обмеженість досвіду нескінченно (так буде завжди). Юм говорить у цьому випадку про природну віру (belіef), відрізняючи її від віри релігійної (faіth) [2, c. 121-122].

Як наслідок, безпідставним виявляється поняття причини всіх причин і самопричини — субстанції. По Юму, немає не тільки субстанціальної матерії, що перетворив у потік відчуттів ще Берклі. Немає й духовної субстанції. По-перше, немає Бога (принаймні , у системі агностичної філософії не можна затверджувати, що Бог є духовною субстанцією). По-друге, і це головне, в "пучок перцепції" перетворюється наріжний камінь гуманізму в цілому в новоєвропейській філософії від картезіанського cogіto до лейбницевой монади — мисляче людське Я. "Дух — щось подібне до театру, у якому виступають один за одним різні сприйняття… і в нас немає ні найменшого подання про тім місці, у якому розігруються ці сцени, і про той матеріал, з якого цей театр зроблений".

Навколо скептичної деконструкції поняття субстанції групуються основні частини філософії Юма: гносеологія, філософія релігії й етика. Редукуючи людську природу до внелогическим реалій — інстинктам, звичкам, вірі й почуттям, Юм виявляє, проте певну ієрархію в ній. Вона атипічна для Освіти. Розум, головний ідол епохи, не стоїть на власних ногах, він "є й повинен бути тільки рабом страстей". Мислення про себе як цілісної особистості, так сказати, монаде, є результат звички й інстинкту до ототожнення, а також віри.

Мораль має внелогiчну почуттєву основу, що визначається двома основними почуттями — задоволення й болю. Моральні почуття безкорисливі. Наприклад, найважливіше з них — симпатія. Реалізація природного симпатичного інстинкту приносить найбільше безкорисливе задоволення індивідові й користь суспільству. Мораль, побудована на цих підставах, може бути охарактеризована як альтруїзм і, почасти, утилітаризм[1, c. 361-364].

Філософія релігії Юма відповідає його гносеології, антропології й етиці. Юм говорить про природну релігію, як і Фічіно, ввівши цю ідею в коло новоєвропейської думки, але інтерпретацію релігії дає якісно іншу — атеїстичну по змісту, агностичний по висновках. Релігія виникає на компенсаційній психологічній основі, у процесі пізнання людиною себе й навколишнього світу. Страх (що домінує в створенні релігійних феноменів почуття) укупі з недоліком любові в реальному житті й обмеженістю пізнання приводять до сакралізації окремих сил і явищ. Подібно тому, як враження групуються в загальні ідеї, поступово в історичному розвитку людства з язичеського багатобожжя виникає релігія єдиного божества. До логічного завершення ця установка була доведена Л. Фейєрбахом і К. Марксом. Сам Юм, займаючи різко антиклерикальну позицію, феномен релігії розглядав з утилітарної точки зору: "відшукайте народ, у якого зовсім немає релігії, якщо ви взагалі знайдете такий, — будьте впевнені, що він коштує лише на кілька щаблів вище тварин".

По суті ж питання Юм допускає релігійну віру (faіth) у надприродну причинність подібно життєвій вірі (belіef) у природну причинність, затверджуючи непізнаваність істини.

В особі Юма гуманізм, з одного боку, уже відкриває за своїми аксіоматичними цінностями — субстанцією, розумом, людським Я, зовнішньо релігійну віру (belіef) людини в себе й свій розум. З іншого боку, ще не відмовляється від них як від "занадто людського".

Його "Історія Англії", що публікувалася в 1755 і наступні роки, присвячена доказу переваги партії торуй над вігами шотландців над англійцями; він не вважав історію гідної бути предметом незалежного філософського дослідження. В 1763 році Юм відвідав Париж і був там прийнятий з ентузіазмом філософами. На жаль, установивши дружбу з Руссо, він вступив з ним у конфлікт, що став широко відомий. Юм тримав себе при цьому із чудовою стриманістю, але Руссо, що страждав манією переслідування, наполягав на остаточному розриві.

Свій характер Юм з у своєму некролозі, або "Надгробному слові", як він називав його: 'Я відрізнявся м'якістю натури, самовладанням, відкритим, товариською й веселою вдачею, здатністю прив’язуватися, невмінням харчувати ворожнечу й більшою помірністю у всіх страстях. Навіть моя любов до літературної слави — моя пануюча пристрасть — ніколи не озлобляла мого характеру, незважаючи на мої часті невдачі". Все це підтверджується всіма тими фактами, що відомі про нього.

Юм вигнав із психології поняття субстанції, так само як Беркли вигнав її раніше з фізики. Він говорить, що не існує враження самого себе й тому немає ідеї про самого себе. "Що стосується мене, те коли я самим інтимним образом вникаю в те, що називаю своїм Я, я завжди натрапляю на ту або іншу одиничну перцепцію — тепла або холоду, світла або тіні, любові або ненависті, страждання або задоволення. Я ніколи не можу піймати своє Я окремо від перцепції й ніяк не можу помітити нічого, крім якої-небудь перцепції". Можливо, іронічно допускає він, можуть бути деякі філософи, здатні сприймати своє власне Я; "але, залишаючи осторонь подібного роду метафізиків, я вирішуюся затверджувати щодо інших людей, що вони не що інше, як зв'язування або сукупність різних перцепцій, що випливають один за одним з незбагненною швидкістю й перебувають у постійному плині, у постійному русі" [7, С. 118-120].

2. Суб'єктивний ідеалізм Д. Берклі

Джордж Берклі (англ. George Berkeley) (12 березня 1685 – 14 січня 1753), також відомий як єпископ Берклі — впливовий ірландський філософ, відомий своїми роботами про суб'єктивний ідеалізм, підсумований в його книзі "Esse est percipi" ("Бути це відчувати"). Його теорія стверджує, що індивідууми можуть тільки безпосередньо знати відчуття й ідеї об'єктів, а не абстракції як, наприклад, "речовина". Він написав цілий ряд робіт, найбільш відома з яких – його “Трактати про принципи людського знання” (1710) і “Три діалоги між Хілами та Філонами” (1713) (Філон, "Коханець розуму", представляв самого Берклі. Хіли, названі за старогрецьким словом що означає ”речовина”, представляли ідеї Локка). В 1734 він опублікував книгу ”Аналітик”, критику основ науки, дуже впливову в подальшому розвитку математики. Місто Берклі (Каліфорнія), та університет, який там знаходиться, названі на його честь. Житловий коледж в Йельському університеті також носить його ім'я.

Берклі заперечував поняття матеріальної субстанції тому, що у нас немає чуттєвого сприйняття матерії як такої, наш розум може утворити загальну ідею окремої речі, але не загальну відірвану ідею матерії.

А як бути з окремими речами? Ми вже знаємо, що якості відчуттів (колір, звук, запах, тепло, протяг і т.д.) не є властивостями предметів. Всі властивості речей, які ми сприймаємо, суть лише сили, спроможні викликати в нас відчуття, і лише чаші відчуття роблять ці сили якостями предметів; дійсно, це не якості предметів, але просто умова нашої чутливості, коли вона стикається зі знайомими предметами, тобто наше знання зумовлене нашою тілесною організацією, пристосованою до сприйняття.

І тому Берклі запитує: "А що ж ми сприймаємо ще окрім наших власних ідей або відчуттів?". Інакше кажучи, чи можемо ми знати про те, що нами не сприймається? Адже саме наша свідомість створює ідеї або поняття. Все наше знання, говорить Берклі, — є знання ідей, а не речей, тому що відчуття існують, лише в душі [10, c. 142-143].

Послідовники Берклі запитують реалістів: якщо ви нічого не можете знати, окрім своїх ідей (понять), то на якій підставі ви припускаєте, що існує ще щось? Якщо немає розуму (свідомості) спробуйте уявити собі щось, що існує поза розумом. Звідси висновок: буття окремо від сприйняття неможливе.

Заперечуючи буття матерії, Берклі визнає існування лише духовного буття. Але це призводило до соліпсизму — вчення, за яким існує лише людина та її свідомість, а об`єктивний світ існує лише в свідомості індивіда. Щоб уникнути такого висновку, Берклі вніс в своє вчення ряд застережень. Хоча речі ("суми ідей) існують лише як предмет сприйняття, суб`єкт, який сприймає, існує в світі не один. Річ, яку перестав сприймати один суб`єкт, може бути сприйнятою іншим суб`єктом. Але, якщо б зникли навіть усі суб`єкти, речі продовжували б існувати як "сума ідей" в розумі Бога. Бог такий суб`єкт, який не може зникнути, а тому не може зникнути і весь створений Ним світ. Тут Берклі приходить до об`єктивного ідеалізму, оскільки визнає об`єктивну реальність поза нами.

Матеріаліст Дідро писав, маючи на увазі теорію Берклі, наступне: "Екстравагантна система, яку могли б створити лише сліпі. І цю систему, на сором людського розуму, на сором філософії, важче всього заперечити".

Так, логічно довести неспроможність цього вчення неможливо, хоча ми і не можемо припустити, що все буття обмежується нашим знанням, тому що в людях зберігається тверда віра (здоровий глузд) в те, що об`єкти існують незалежно від сприйняття. Однак те, що вірування тверде і всезагальне, ще не означає, що воно є істиною. Тривалий час люди вірили в те, що Сонце обертається навколо Землі. Берклі ж припускає існування чогось, що є причиною наших ідей [5, c. 74].

Висновки

У якості цілісної гносеологічної концепції емпіризм сформувався в XVII—XVIII ст. В історії філософії Е. виступав як ідеалістичний (Г'юм, Берклі, Мах, Авенаріус, сучасний логічний емпіризм тощо), такий що визнавав єдиною реальністю суб'єктивний досвід (відчуття, уявлення), і як матеріалістичний Е. (Ф. Бекон, Гоббс, Локк, Кондільяк та ін.), що вважав, що джерелом почуттєвого досвіду є об'єктивно існуючий світ. Протилежний емпіризмові — раціоналізм.

Емпіризм проголошує, що основний зміст наукове пізнання отримує з чуттєвого досвіду, а раціоналізм – через діяльність розуму.

Сенсуалізм – джерело всіх знань є відчуття (“Нічого нема в розумі, чого не було б у відчуттях” Дж.Локк)

Емпіризм у його крайньому сенсуалістському трактуванні, коли відчуття визнаються єдиним джерелом знання, таїв у собі загрозу суб'єктивізму. (Якщо мені дані відчуття і нічого, крім відчуттів, то на основі чого я суджу про існування світу речей?) Саме так мислив Дж. Берклі. Будучи єпископом, він поставив собі за мету спростувати поняття тілесної субстанції (матерії), яка, на його думку, лежить в основі деїстичних і атеїстичних концепцій. Справді, матеріаліст Дж. Толанд приписав матерії активність, саморух, завдяки чому зникла необхідність і першого поштовху Бога (деїзм).

Відштовхуючись від ідей Локка, Берклі стверджував, що не тільки вторинні, а й первинні якості є не що інше, як відчуття (ідеї, за його термінологією). А відчуття існують у свідомості. (Реально, отже, існують тільки я, душа (мисляча субстанція) і відчуття в мені.) Бути, існувати означає, за Берклі, бути сприйнятим (esse est percipi). Справді, про існування речей можна судити на підставі їх сприйняття. Поки якусь теоретично вираховану зірку чи часточку експериментально (чуттєво!) не зафіксують, доти не надають їй значення існування. Але чи зводиться існування до сприймання, чи є відчуття (ідея) єдиною реальністю? Чи справді тіла — це фантоми (примари), сконструйовані людською свідомістю, звичкою мислити відчуття як те, що існує поза свідомістю? Щоб відповісти на ці запитання, потрібно ще раз звернути увагу на особливість філософського мислення. Берклі — приклад мислителя, який конструює парадоксальну систему (на погляд обивателя, навіть абсурдну), яка, однак, має певне реальне підґрунтя. Як образно висловився німецький філософ Артур Шопенгауер (1788—1860), навіть у будинку психічно хворих не знайти людей, які сумніваються в існуванні світу. Ситуація з існуванням світу в Берклі подібна до апорій про рух Зенона. Всім очевидно, що світ існує (що рух є), але необхідно довести аргументами, що це насправді так. І що, зрештою, означає «існування»? Заслуга Берклі в тому, що він заглянув туди, де ні для кого не було проблем, де все для всіх було очевидним.

А чи справді все так просто зі сприйняттям світу? Відомо, коли революціонер-народоволець Морозов, який просидів 25 років у невеличкій камері Петропавловської фортеці, вийшов на волю, він бачив усі речі в одній площині на відстані чотирьох метрів. Іншими словами, всі відчуття у нього екранізувались на відстані довжини камери. І тільки пізніше поступово відчуття почали «розноситись» на ближчі й дальші речі. Це свідчить про те, що акт сприймання речей є насправді актом «конституювання» (формування) речей відчуттями людини, свідомість якої автоматично (за звичкою) з відчуттів конструює речі. Берклі був одним з перших філософів, хто звернув на це увагу. Він, звичайно, зайняв крайню позицію — заперечив реальні речі як джерело відчуттів, але без цієї позиції він не відкрив би ролі відчуттів у «творенні» речей. Виходячи з того, що існують тільки відчуття, він аргументовано спростував поняття абсолютного простору і часу, поняття сили в механіці Ньютона. Якщо їх ніхто не сприймав за допомогою органів чуття, то вони й не існують. У цьому Берклі передує австрійському фізику, філософу Ернсту Маху (1838—1916), який подібною критикою відкрив шлях теорії Альберта Ейнштейна (1879—1955).

Приклад Берклі яскраво переконує, що філософія передбачає різноманітність позицій, підходів у пізнанні одного і того ж. У кожній позиції щось втрачається, але щось і здобувається. І саме за це (останнє) і слід бути особливо уважним до міркувань філософа. Такі філософи, як Берклі, є «диваками» тільки на перший погляд. Зведення існування до сприймання є вразливою позицією. Справді, чим пояснити порядок у сприйманні? Якщо одне й те ж сприймання періодично повторюється (скажімо, конкретну річ людина завжди бачить серед речей), то мимоволі виникає переконання, що це не її свідомість періодично (в певному порядку) продукує ідеї, а що її ідеї залежать від чогось об'єктивного. Просторовий і часовий порядок в ідеях (сприйманнях) не можна вивести із свідомості. І Берклі, будучи у злагоді зі своїм релігійним саном, проголошує, що все суще упорядковане і постійно існує як джерело людських сприймань завдяки Богу, який своїм сприйманням задає існування світу. Світ існує, оскільки його сприймає (утримує у своїй свідомості) Бог. Але в цьому світі немає місця субстанції.

Крайню позицію в розвитку емпіризму зайняв також англійський мислитель, продовжувач ідей Локка і Берклі Д. Юм. Як і Берклі, він заперечував об'єктивне існування речей. У свідомості, на його думку, наявні сприймання двох типів — чуттєві враження та ідеї, якими оперує мислення. Ідеї похідні від вражень, образів, вони слабші за інтенсивністю. Мислення постає в Юма як послаблений, ступінь чуттєвості, тоді як деякі раціоналісти розглядали чуттєві образи як нерозвинуті поняття. Отже, емпіризм стирав якісну відмінність мислення (розсудку, розуму) від, чуттєвості, зводячи мислення до чуттів, а раціоналізм робив те ж саме, тільки іншим способом.

Філософія Юма, чи щира вона або помилкова, являє собою катастрофа раціоналізму XVІІІ століття. Він, подібно Локку, починає з наміру бути сенсуалістичним і емпіричним, не приймаючи нічого на віру, але вишукуючи будь-які вказівки, які можна одержати з досвіду й спостереження. Але, будучи розумніше Локка, більше точним в аналізі й менш схильним погоджуватися із суперечливими положеннями, які іноді заспокійливі, він прийшов до злощасного висновку про те, що ніщо не можна пізнати шляхом досвіду й спостереження. Немає такого явища, як розумна віра: "Якщо ми віримо, що вогонь зігріває або вода освіжає, так це тому, що інша думка коштувала б нам занадто більших страждань". Ми не можемо перестати вірити, але ніяка віра не може бути заснована на розумі. І не може одна лінія поводження бути більше раціональної, чим інша, тому що всі вони однаково засновані на ірраціональних переконаннях. Однак цей останній висновок Юм, здається, не вивів. Навіть у його найбільш скептичних главах, у яких він підсумовує висновки книги Й, він говорить: 'Взагалі ж говорячи, релігійні омани небезпечні, а філософські — тільки смішні". Він не мав права говорити це. "Небезпечні" — це причинне слово, а скептик відносно причинності не може знати, що що-небудь є "небезпечним" [3, с. 511].

Фактично в останніх частинах "Трактату" Юм повністю забуває про свої основні сумніви й пише скоріше так, як міг би писати будь-який інший освічений мораліст його часу; він застосовує до своїх сумнівів ті ліки, що рекомендує, а саме «безтурботність і неуважність». У цьому змісті його скептицизм нещирий, тому що він не проводить його на практиці. Це, однак, має той безглуздий наслідок, що ліквідує всяку спробу довести, що одна лінія поводження краще іншої.

Було неминуче, щоб за таким самоспростуванням раціональності пішов найбільший спалах ірраціональної віри. Сварка між Юмом і Руссо є символичной: Руссо був безрозсудний, але мав вплив, а Юм був розсудливим, але не мав послідовників. Послідовні британські емпірики відкинули його скептицизм, не спростовуючи скептицизму в цілому; Руссо і його послідовники погоджувалися з Юмом у тім, що жодне переконання не ґрунтується на розумі, але вважали, що почуття вище розуму, і, керуючись цим, прийшли до переконань, що повністю відрізнялись від тих, котрих на практиці дотримувалися Юм. Німецькі філософи, від Канта до Гегеля, не сприйняли аргументів Юма. Я говорю це навмисне, всупереч думці, що разом з Кантом розділяють багато філософів, що його "Критика чистого розуму" була відповіддю Юму. Фактично ці філософи, принаймні Кант і Гегель, являють собою доюмовский тип раціоналізму, і їх можна спростувати аргументами Юма. Філософами, яких не можна спростувати таким шляхом, є ті, які й не претендують на раціоналізм, як, наприклад, Руссо, Шопенгауер, Ніцше. Зростання алогізму протягом XІ і минулого років XX сторіччя є природним продовженням юмовського руйнування емпіризму [3, с. 516].

Тому й важливо показати, чи є в рамках самої філософії яка-небудь відповідь Юму, що повністю або по суті був би емпіричним. Якщо ні, тоді немає й інтелектуального розходження між розсудливою людиною й безумцем. Душевнохворого, котрий вірить, що можна засуджувати єдино на тім підставі, що він у меншостях, або, скоріше — тому що ми не повинні припускати демократії, — на тім підставі, що з ним не згоден уряд. Це жахлива точка зору, і потрібно сподіватися, що їсти шлях уникнути її.

"Абсолютний ідеалізм" Бредлі — спроба з'єднати скептицизм Д. Юма з ідеалізмом Г. Гегеля й деяких ідей трансцендентального ідеалізму І. Канта. Усуваючи з гегелівського діалектичного методу поняття розвитку й виходячи з формально-логічних принципів, Бредлі у творі "Явище й реальність" (1893; 1969, 2- е видання) виразив погляд на діалектику як на доказ суперечливості наукового збагнення миру й розглядав діалектичний метод як засіб розкладання почуттєвої даності для досягнення щирої "надемпіричний" реальності, що має спіритуальний характер. Основу школи абсолютного ідеалізму становили роботи таких філософів як Т. X. Грін, Б. Бозанкет, Г. Йоахім, Д.Е.Мак-Таггарт. До кінця 20-х років XX століття школа абсолютного ідеалізму, не витримавши суперництва з аналітичною філософією у Великобританії й із прагматизмом і неореалізмом у США, припинив своє існування.

Список використаної літератури

1. Афанасенко В. Філософія: Підруч. для вищої школи / Василь Григорович Кремень (заг.ред.), Микола Іванович Горлач (заг.ред.). — 3.вид., перероб. та доп. — Х. : Прапор, 2004. — 735с.

2. Білодід Ю. Філософія : Український світоглядний акцент: Нав-чальний посібник/ Юрій Білодід,. -К.: Кондор, 2006. -355 с.

3. Бичко І. Філософія: Підручник для студ. вищих закладів освіти. — 2. вид., стер. — К. : Либідь, 2002. — 408с.

4. Бойченко І. Філософія історії: Підручник для студ. вищ. навч. закладів. — К. : Знання, 2000. — 724с.

5. Буслинський В. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищ. навч. закладів / Київський славістичний ун-т / Володимир Андрійович Буслинський (ред.). — К., 2002. — 315с.

6. Воронкова В. Філософія : Навчальний посібник/ Валентина Воронкова,; М-во освіти і науки України. -Київ: ВД "Професіонал, 2004. -460 с.

7. Губерський Л. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищих навч. закл. / І.Ф. Надольний (ред.). — 5. вид., стер. — К. : Вікар, 2005. — 516с.

8. Петрушенко В. Філософія : Навчальний посібник для вузів/ Віктор Петрушенко,. -4-те вид., перероб. і доп.. -Львів: Новий Світ-2000, 2006. -503 с.

9. Сморж Л. Філософія : Навчальний посібник/ Леонід Сморж,. -К.: Кондор, 2004. -414 с.

10. Філософія: Підручник для студентів вищих закладів освіти/ Ігор Бичко, Іван Бойченко, Віталій Табачковський та ін.. -2-е вид., стереотип.. -К.: Либідь, 2002. -405 с.