Вступ.

1. Філософія месіанізму періоду секуляризації суспільної свідомості

2. Філософські погляди П.Я. Чаадаєва

3. Слов’янофіли і західники.

4. Філософська система В.С. Соловйова.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Сучасна православна релігійна філософська думка укорінена у давній шар духовного життя Київської Русі, процес хритисянізації, що відбувався у ХІ ст. В той час Київський митрополіт Ілларіон уклав славнозвісне “Слово про закон та благодать” у якому він обґрунтував богословсько-історичну концепцію “включеності землі руської” в загальносвітовий процес торжества божественного світла. Подальший розвиток православно-філософської думки відбувається у річищі морально-практичних настанов та обгрунтувань особливого призначення православ’я Русі для розвитку світової цивілізації. Найхарактернішим в цьому напрямку було створене у часи правління Василя ІІІ вчення ігумена Єлізарівського монастиря Філофея про “Москву як третій Рим”.

Подальший розвиток православно-філософської думки був пов’язаний з борінням двох течій. Одна з них акцентувала увагу на самобутності руської думки та пов’язувала її з своєрідністю руського духовного життя. Друга ж течія була спрямована на включення Росії в процес розвитку європейської культури. Її представники вважали, що оскільки Росія вийшла на шлях розвитку пізніше інших країн Європи, то має вчитися у Захода та пройти той же історичний шлях. Найбільш чітке теоретичне та суспільно-політичне оформлення ці дві течії набули у 40 — 60-х роках ХІХ ст. Першу течію представляли слав’янофіли, а другу – західники.

В основі філософського вчення слав’янофілів була ідея месіанської ролі руського народу, його релігійної та культурної самобутності, навіть винятковості. Вихідна теза слав’янофілів полягає у ствердженні вирішальної ролі православ’я для розвитку всієї світової цивілізації.

1. Філософія месіанізму періоду секуляризації суспільної свідомості

Джерелом російського месіанізму є ідеологема "Москва — третій Рим".

Її звичайно зв'язують із ім'ям старця псковського Єлізарова монастиря Філофея, що у своєму посланні великому князеві московському Василю не тільки сформулював, але й обґрунтував цю ідею відповідно до світогляду, що панував тоді, і духовними запитами суспільства. Філофей писав:

"Зберігай і слухай, благочестивий цар, що все християнства зійшлися в одне твоє, що два Рими упали, а третій стоїть, четвертому ж не бувати". Це формулювання й лягло в основу історико-філософської концепції "Москва — третій Рим", ставши своєрідним прологом російської історії.

Філофеєм були виражені дві фундаментальні ідеї, що точно відбивали політичні реалії того часу: богообраності російського народу, на який перейшла благодать Божия, і спадкоємства царств.

На Русі завершився питомо-родовий період історичного розвитку. Перемогою на Куликовим полі було покладене початок формуванню російського централізованої держави. Відмовившись від виплати данини Орді, Москва знайшла повну незалежність від "азіатського сходу"; поруч із владою московського князя не залишилося інших порівнянних політичних сил. До цього ж часу завершилася зміна політичної парадигми: питомо-місницька політика з її своєкорисливістю й недалекоглядністю поступилася місцем політиці національно-державній[13, c. 215].

Ідеї старця Філофея, що давали прийнятне для свого часу пояснення історії й обоснувавши піднесення Москви, відразу одержали широкий суспільний резонанс. Їхня актуальність полягала в тому, що вони відбивали суспільні очікування свого часу, розкривали їхній зміст і задавали певну перспективу подальшому розвитку країни. На їхньому ґрунті народилася ціла серія книжкових Сказань, Слів, Повістей, що розвивають цю тему. Послання ченця Філофея з'явилося як би завершенням певного кола ідей, "що носились в повітрі". "Є історичні особи,- писав у цьому зв'язку відомий дослідник проблеми И. Кирилов,- творчий талант яких, всотавши в себе надбання предків і поглибившись у пережитий момент, розпускається чудовою, сліпучою-яскравою квіткою, що затемнює собою попереднє й наступне; ім'ям подібних осіб називають епохи, напрямку; такою особою в розвитку ідей богообраності російського народу і є чернець Філофей".

Його ідеї зіграли істотну роль у розвитку самосвідомості російського народу й самої соціально-філософської думки, хоча відношення до них і не було однозначним.

Ідеологема "Москва — третій Рим" у своєму первісному варіанті мала очевидний теологічний зміст. Для російської релігійної свідомості, що звикли звіряти думки й учинки з авторитетами щирої віри, нерушимим оплотом якої шанувався Константинополь, його падіння було рівносильно духовній катастрофі. Воно посилено шукало адекватну йому заміну. Москва, що одержала перемогу над "невірними" і виступивши захисницею всіх православних народів, представлялася цілком гідної приємниці святості.

Однак уже незабаром московські государі побачили в ідеях старця й щось більше: новий релігійний статус Москви робив її політичним центром усього християнського миру.

Росії не тільки пропонувалася роль охоронниці єдиної істинно християнської — православної — віри. Після падіння Константинополя й південнослов’янських православних князівств православ'я ставало "росіянином", а російська держава — єдиним і справді християнським. Росіянин цар здобував нове призначення. Цю подвійність підкреслив Н. Бердяєв:

"Російське релігійне покликання,- писав він,- покликання виняткове, воно зв'язується із силою й величчю російської держави, з винятковим значенням російського царя. Так імперіалістична спокуса входить у месіанську свідомість". Відкривалася можливість перетворення провіденціалістської ідеї в аргумент імперської ідеології. Правда, усвідомлення цього прийшло пізніше. В XVІ ж столітті збіг релігійної й політичної місії Москви представлялося цілком природним[7, c. 327-328].

2. Філософські погляди П.Я. Чаадаєва

У міркуваннях Чаадаєва після написання "філософічеських листів" на перший план висувається проблема Росії, і нове її рішення відмінне від колишнього.

Розвиток поглядів Чаадаєва на Росію після "філософічеських листів можна розділити на 2 етапи 1) 30-40-ті рр. 2)кінець 40-х рр. і до його смерті 1856р.

Перший з них характеризується оптимізмом. Він сподівається на те, що Росія зможе не тільки швидко піти по шляху власного прогресу, але й допомогти Заходу вирішити його проблеми, устати на чолі людства. На другому етапі футуристична ідея дає тріщину тому, що Чаадаєв все точніше виключає можливість того, що при існуючих у Росії соціально-політичних і морально-ідеологічних умовах вона піде по шляху прогресу й стане лідером прогресу європейського й навіть загальнолюдського. Але для цього Росія повинна бути піддана корінним перетворенням.

Найважливішим документом, у якому виразилася еволюція поглядів на Росію, є "Апологія божевільного" (1837 р.)

Історію Росії, пише він, не можна пояснити нормальними законами нашого розуму, її таємниче пояснює верховна логіка провидіння. Специфіка ж Росії в неї, "обмеженості", особливість історії — у географічному положенні.

На тлумаченні особливості російського народу і його історії базується й прогноз Чаадаєва про майбутнє Росії, її ролі у вселюдському прогресі. Місію Росії він бачить у тім, щоб з'єднати цивілізацію Сходу й Заходу. Росія сама не належить ні до Заходу, ні до Сходу.

У місії Росії існує 3 моменти:

Росії має бути велике майбутнє.

Воно може бути досягнуте порівняно легко завдяки історично сформованим рисам російського характеру й заснованого на них механізмах розвитку країни — легкість проведення реформ зверху, свобода від традицій.

Це майбутнє буде являти собою реалізацію продумано — відібраних ідей, краще західних, принципів і встановлень[10, c. 231-233].

Погляд Чаадаєва на історію, стан і майбутнього Росії одержав обґрунтування в його філософії історії, що, опиралася на загальфілософську систему.

Концепція Росії, висунута в "Философических письмах", є першим в історії російської суспільної думки документом російської національної самосвідомості, у якому осмислення ведеться в широкому філософсько — історичному контексті.

Спроби побудови концепції історії розвитку російського народу вживали й раніше, на думку спроба Чаадаєва, зроблена в настільки, що обіцяє формі, що виявляє цілий ряд історичних закономірностей — була зовсім нетрадиційною.

У цьому змісті "Философические письма" з добутком воістину новаторським, що робить епоху. У процесі побудови своєї теорії Чаадаєв зосереджує на багатьох "дійсних хворобах" і недосконалостях російського життя. Отут і кріпосництво, і відсутність основних демократичних воль, підвалин, традицій, отут і безкультур'я народу, поверхневе засвоєння культури західної. Саме виявлення цього комплексу, виведення його на світло суспільного обговорення — факт величезної історичної важливості для російської суспільної думки.

Поява "Философических письмах" у відкритій пресі зробило враження пострілу в "темну ніч", і було із сутності першим гласним суспільним протестом такого масштабу, після того, як було подавлене повстання декабристів. Критика Чаадаєвим Росії була власне кажучи продовженням декабристської критики.

Дати загальну оцінку політичним поглядам Чаадаєва непросто. Головні труднощі полягають у тому, що Чаадаєв суперечливі.

Але подвійність, а часом і множинність його суджень, постійне заперечення навіть самого себе — відбиває неоднозначний і суперечливий характер його філософії.

Чаадаєв явище велике, самобутнє, багато в чому визначивший подальший хід розвитку російської самосвідомості[6, c. 182-183].

3. Слов’янофіли і західники

На початку XІX століття в Росію стали проникати ідеї лібералізму. Лібералізму властиво підкреслювати відсутність класових, групових і націоналістичних переконань, йому властиві індивідуалізм і самоцінність особистості.

У 1840-х лібералізм з'явився у виді самостійної течії, що відразу одержала найменування “західництва”. Одним із прихильників лібералізму був Чаадаєв. Діяльність Чаадаєва можна розділити на 2 напрямки. Спочатку своєї діяльності Чаадаєв вважав Росію відсталою країною, що нічого не дала світу. Протягом 1830-х років погляди на історичне місце Росії значно змінилися: Чаадаєв більше не розглядав Захід як прогресивне суспільство, а вважав Росію саме тією країною, що займе місце Заходу у світі.

Ідеї Чаадаєва привели до складання 2 напрямків лібералізму — західництву і слов'янофільству. І західники і слов'янофіли знаходилися в опозиції до режиму Миколи 1 і люто боролися з теорією офіційної народності. І ті й інші були прихильниками свободи особи, совісті, думки і слова. І ті й інші заперечували революцію, вони сходилися на тім, що розвиток суспільства повинен йти поступово, за допомогою реформ.

Західники (Огарьов, Герцен, Бєлінський, Бакунін) були переконані, що Росія йде тим же шляхом, що і Захід, але в силу історичних причин відстала і повинна використовувати успіх європейської цивілізації, щоб стати з Європою в один рівень. Сильним гальмом для Росії стала громада, тому що вона сковувала свободу особи і тому її потрібно було знищити в Росії. Західники виступали за звільнення селян з невеликим наділом землі за викуп поміщикам.

Програма західників була програмою остаточної європеїзації політичної й адміністративної системи. Так як змінити законодавство, виробити по європейських принципах судову, політичну, релігійну організацію, створити умови для розвитку приватної власності і на її основі створити нову промисловість. Кінцевою метою було перетворення самодержавства в конституційну монархію[3, c. 273-274].

Слов'янофіли(брати Аксаков, Тютчев, Гоголь) вважали, що розвиток Росії повинен спиратися винятково на національний ґрунт, традиції і звичаї народу. Для Росії неприйнятний шлях Заходу. Найважливішим елементом концепції була громада, що пропонувала перевагу загальнонародного над особистим. Церква відігравала величезну роль у житті народу і держави. Державний устрій представлявся слов'янофілам у виді монархії, обмеженої Земським Собором. Слов'янофіли виступали за звільнення селян із землею, при збереженні громади і вотчинного суду поміщика.

Розв’язання проблеми співвідношення свободи і необхідності, індивідуального та соборного начала служить у слав’янофілів важливим методологічним принципом для розробки ключового поняття їх релігійно-філософських поглядів – поняття соборності. Визачальною ознакою соборності визнається принцип “єдності у множинності”. Поняття “соборний” розкриває не тільки зовнішнє, видиме єднання людей у будь-якому місці, але й постійну можливість такого з’єднання на основі духовної спільності. Соборність проявляється у всіх сферах життєдіяльності людини: в церкві, в сім’ї, в сіспільстві, у відношеннях між державами тощо. Вона є наслідком, результатом взаємодіх вільного людського начала (“свободи волі людини”) та божественного начала (“благодаті”). Соборність ґрунтується на “безумовних”, незалежних від зовнішніх форм виразу істин, що забезпечують існування церкви упродовж усієї історії її розвитку. Ці істини – не плід раціональних пізнавальних зусиль людини, а плід духовних пошуків людей.

В кінці 1850-х — 1880-их роки — російський лібералізм переживає новий етап. Ліберали впливали на внутрішню політику Росії. Пропонуючи лібералізацію соціальних і економічних відносин, західники і слов'янофіли не прагнули змінити політичний лад. Вони вважали, що економічні і соціальні перетворення повинні значно випереджати перетворення в політичній сфері.

Проведення реформ у 60-70-тих роки сприяло впровадженню лібералізму в провінції, але незабаром ідеї радикалізму завоювали велику популярність у населення країни[12, c. 246-247].

4. Філософська система В.С. Соловйова

Володимир Сергійович Соловйов (1853 — 1900) в плеяді російських філософів постає фігурою монументальною і багатоплановою. Він, удостоєний імені "російського Платона" та "російського Оригена", у своїх працях намагався поєднати античну спадщину з духовним досвідом Сходу, православну традицію і західну, насамперед традицію німецької ідеалістичної філософії. Соловйов явив собою безпрецедентний у російській історії приклад філософського "збирання": возз’єднання та синтезу духовних цінностей не тільки вітчизняної, але й світової культури.

Ще у магістерській дисертації "Криза західної філософії. (Проти позитивістів)" (1874) Соловйов проголосив здійснення "універсального синтезу науки, філософії та релігії", західного природознавства та логіки з "повнотою змісту духовних споглядань Сходу" "найвищою метою і кінцевим результатом розумового розвитку". Тільки такий синтез, на його думку, виведе філософію із меж однобічного, теоретичного, відірваного знання, поставить її на службу справі життя.

В усіх складових частинах могутнього соловйовського синтезу: в теорії пізнання та метафізиці, етиці та естетиці, філософії історії та філософії любові, — все зводиться врешті-решт до шляху, яким Премудрість Божа веде грішне створіння у вічне Царство Христове. Цей боголюдський шлях, спільна дія Божого та людського начала, яка й становить, за Соловйовим, смисл еволюції, вперше окреслений у незакінченій праці "Софія", а потім — більш виразніше — у "Читаннях про боголюдство", відомих лекціях 1878 р., на які збирався весь Петербург. У чотирьох останніх лекціях "Читань…" висловлено розуміння людини та її місця у світобудові: людина є "посередником між Богом та матеріальним буттям", вона — збирач грішного створіння, що перебуває в розбіжності й незгоді, взаємній непроникності елементів, "улаштовувач і організатор Всесвіту". І сама людина у процесі історичного та космічного діяння зростає у "дусі та істині", знаходить безсмерття, усім людством утворює єдиний соборний, незлитий і неподільний організм — Софію.

Могутня будівля творчості Соловйова, що втілювала у собі ідею Софії, проповідь боголюдства, філософію "позитивної всеєдності" та апологію теократії, не була, проте, спроможна встояти без окрилюючої головної ідеї. Ця його опорна ідея виявилась досить близькою настановам філософів-космістів. А один з них — М.Ф.Федоров — безпосередньо вплинув на духовний розвиток молодого мислителя (на початку 1882 р. В.С.Соловйов знайомиться з його рукописом). З цього моменту наріжним каменем його філософії стає думка про можливість для людства істинно християнського покликання, яке не обмежується соціальними, національними, державницькими інтересами, а стосується "всіх і вся", кожної конкретної особи і всієї природи, всілякого створіння земного і небесного, усього величезного світового господарства, в якому працею людини має втілитись замисел та благодать Божі[8, c. 167].

Пізніше (у книзі "Росія та Вселенська церква", 1888; статті "Красота у природі", 1889) Соловйов обгрунтовує активну роль людини в еволюції самим смислом творіння, яке є не одномо-ментним актом, але "поступовим і невпинним процесом" втілення в матерії духовного, божественного начала. Розгортається одвічна боротьба цього начала з хаосом і безформністю за володіння матерією, здійснюється процес втілення краси спочатку в неорганічному світі (воді, каміннях, матеріалах), а потім в рослинах, тваринах — з неминучими глухими кутами, "незакінченими нарисами невдалих творінь" — і, нарешті, в людині, яка є вінцем космо-гонічного процесу. Еволюція вступає тепер у процес історичний, починається новий етап її розвитку у "формі свідомості і вільної діяльності".

Так Соловйов, подібно до інших активно-еволюційних мислителів, поєднував знання із джерелом віри, природничонаукове уявлення про еволюцію з найвищим християнським ідеалом. Розвиток світу є для Соловйова осмисленим боголюдським процесом, який передбачає взаємну дію людської активності та Божої благодаті, кінцевим наслідком якого буде повне і довершене поєднання Бога з творінням і творіння з Богом, "позитивна всеєдність" або Царство Боже. Цю "спільну справу" передбачається здійснити людству під проводом Церкви. Саме в ній закладена основа надприродної, досконалої єдності, основа духовного, безсмертного людства, тому вона покликана здійснювати "боголюдське домобудівництво для спасіння всього світу".

У низці праць Соловйов розвиває проект з’єднання церков у ім’я встановлення єдиної Вселенської церкви, "вільної теократії" як знаряддя боголюдської справи. За Соловйовим, з’єднання церков і встановлення боговлади (теократії) є кінцевим завершенням з’єднання творіння і творця, що передбачає вже перетворений стан світу. Проте, засоби здійснення цього, по суті — справи Царства Божого, не втілювали всієї повноти та величі поставленої мети, що стало найбільш вразливим і недолугим в побудовах Соловйова.

З кінця 80-х рр. ХІХ ст. Соловйов займався переважно справами етики та естетики. У книзі "Виправдання добра" (1894) він проповідував необхідність поєднання особистісного морального розвитку і суспільного служіння, підкорення єдиній християнській моралі, яка за мету ставить перетворення людського єства і всієї природи. Соловйов наголошував на необхідності внутрішнього розвитку людини. Мистецтво розглядалося ним як один із засобів цього розвитку. Спочатку — в уяві, в художній фантазії, а далі — в реальності, воно перетворює плоть світу, творить у ньому красу, адже краса — це "духовна тілесність", в ній дух з’єднується з матерією найбільш досконало, торжествує над хаосом, безформністю, небуттям ("Красота у природі", 1889; "Загальний сенс мистецтва", 1890).

В останні роки життя погляди Соловйова різко змінились. Він завагався у самій основі своєї віри — в боголюдстві, в можливості благої творчості в історії. Поглиблювалося відчуття гріховності, зростав жах перед "князем світу цього" — антихристом ("Три розмови про війну, прогрес та кінець світової історії", 1899 — 1900)[4, c. 376-377].

Висновки

Однією з важливих тем роздумів слав’янофілів була тема гармонічного поєднання соборних істин та розсудкових положень, релігійного жіття та світської філософії. Вони піддали критиці поширену в руському православві тезу про існування непримиренної суперечності між релігією та філософією, визнавали важливу роль в житті людей розсудкового начала, філософських пошуків та закликали до створення самобутньої руської філософії як загальної основи усіх наук та духовного досвіду руського народу, намагалися поєднати соборні істини з сучасною їм освітою. Проте, на думку слав’янофілів, філософські роздуми корисні лише у тому випадку, коли вони не домінують над релігійним життям. У тому ж випадку, коли філософія посідає на першому плані, соборна свідомість підміняється розсудковою. Філософія має слугувати поглибленню соборного начала.

В руській православній філософії ХІХ – ХХ ст. набули оформлення інтелектуалістська та антиінтелетуалістська тенденції . Перша набула виразу, зокрема філософії В.С.Соловйова, який прагнув поставити розум на службу вірі, надати релігії можливості спертися на раціональне начало людської свідомості, залучити до обгрунтування релігійної свідомості досягнення науки та апарат філософії. Антиінтелектуалісти (Л.Шестов, С.Булгаков, П.Флоренський, С.Франк) прагнули культивувати таку релігійність, у якій чуття переважали би над розсудковим началом, та обмежити релігійне життя емоційною сферою, зробити її недосяжною критиці з позицій логічного мислення.

Важливе місце у православній релігійній філософській думці посіла проблема людини у Всесвіті, що була розглянута в працях М.Федорова, К.Ціолковського та ін., що дає підстави для виділення як особливої течії – російський космізм.

Список використаної літератури

1. Введения в философию: Учебник для вузов. В 2ч. Ч.1. / Под общ. ред. И.Т. Фролова. – М.: Политиздат, 1989. – 367 с.

2. Введения в философию: Учебник для вузов. В 2ч. Ч.2. / Фролов И.Т., Арабоглы Э.А., Арефьева Г.С. и др). – М.: Политиздат, 1989.- 639 c.

3. Вступ до філософії: Історико-філософська пропедевтика: Підручник / Г.І. Волинка, В.І. Гусєв,І.В. Огородник, Ю.О. Федів; За ред. Г.І. Волинки. –К.: Вища шк., 1999. – 624 с.

4. Історія філософії: Підручник для вищої школи. –Х.: Прапор, 2003. – 768 с.

5. Кітов М.Г. Українська національна філософія: витоки, етапи розви тку, специфіка: : Текст лекції для студ. всіх спец. денної і заочної форм навч. та аспірантів. – Част. перша. – К.: НУХТ, 2003. –35 с.

6. Петрушенко В.Л. Філософія: Курс лекцій. Навчальний посібник для студентів вищих закладів освіти І-ІV рівнів акредитації. –К.: «Ка-равела»; Львів: «Новий світ-2000». – 448 с.

7. Причепій Є.М., Черній А.М., Чекаль Л.М. Філософія: посібник для студентів вищих навчальних закладів. – К.: Академвидав, 2003. – 576 с.

8. Розвиток філософської думки в Україні: Курс лекцій. – К., 1994.

9. Современная западная философия: Словарь. ./Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П. – М.: Политиздат, 1991. – 414 с.

10. Спиркин А.Г. Основы философии: Учеб. Пособие для вузов. – М.: Политиздат, 1988. – 592 с.

11. Філософія. Курс лекцій: Навч. посібник / Бичко І.В. , Табачковсь-кий В.Г., Горак Г.І. та ін. – 2-е вид. — К.: Либідь, 1994.- 576 с.

12. Філософія: Підручник / Г.А. Заїченко, В.М. Сагатовський, І.І. Каль-ний та ін.; За ред. Г.А. Заїченко та ін.). – К.:,: Вища шк., 1995.- 455 с.

13. Філософія: Навчальний посібник / І.Ф. Надольний, В.П. Андрюшенко, І.В. Бойченко та ін.; За ред. І.Ф. Надольного. – К.: Вікар, 1999.- 624 c.

14. Філософія. Підручник (Зальною редакцією Горлача М.І., Кременя В.Г., Рибалка В.К.). – Харків: Консум, 2000.

15. Філософія: Світ людини. Курс лекцій: Навч. посібник / В.Г. Табачковський, М.О. Булатов, Н.В. Хамітов та ін. – К.: Либідь, 2004. – 432 с.