Вступ.

1. Поняття та особливості класичного раціоналізму.

2. Філософська система і метод Гегеля.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Якщо в Англії філософія Нового часу розвивалася у формі емпіризму, то на континенті вона постала у формі раціоналізму. Раціоналізм значно тісніше, ніж емпіризм, пов'язаний із середньовічною схоластикою. Цим, зокрема, зумовлене намагання його представників довести існування Бога і часте апелювання до Бога як гаранта істини тощо. Якщо емпірики продовжували традиції номіналізму, то в раціоналізмі досить чітко проступав реалізм. Раціоналістичні філософські системи, як і схоластична мудрість, за формою є умоглядною філософією, побудованою на дедуктивних конструкціях. Багато раціоналістів писали й друкували свої праці латиною. Така специфіка раціоналізму мала своє соціальне підґрунтя, оскільки enoxa буржуазних революцій на континенті, за винятком Нідерландів, настала лише наприкінці XVIII ст.

І все ж раціоналізм був новим типом філософії. На противагу схоластиці він намагався обґрунтувати нову науку. Декарт, як і Бекон, різко критикували схоластику. На передній план він висунув проблему методу наукового пізнання. Раціоналісти Декарт, Лейбніц були видатними вченими в галузі математики і фізики, що позначилося на їх системах. Вони вдавалися до переоцінки ролі розуму, загальних ідей, принципів, на основі яких вибудовується система знання, і недооцінки ролі чуттєвих фактів абсолютизували математику і математичне природознавство, недооцінювали дослідні науки.

1. Поняття та особливості класичного раціоналізму

Дещо спрощено філософську систему раціоналістів можна звести до такої схеми: світ побудовано на раціональних, логічних засадах: Бог творив його за принципами математики та логіки. Ці засади збігаються з принципами побудови людського розуму. Іншими словами, раціоналізм в тій чи іншій інтерпретації приймає за аксіому тотожність форм буття і форм мислення.

Засновником раціоналістичної течії, як і європейської філософії Нового часу загалом, є французький мислитель Декарт. Саме він заклав засади раціоналізму не просто як гносеологічної течії, де раціоналізм протилежний емпіризму, а раціоналізму як універсального світогляду протилежного ірраціоналізму.

Нова (або як її прийнято називати класична) європейська філософія ґрунтується на вірі в розум. Розум є вищою здатністю людини, вищою цінністю та ідеалом. Навіть скептики, стверджуючи про обмежені можливості розуму, не протиставляли йому чогось більш поціновуваного.

Декарт, як і Бекон, вважав, що філософія повинна служити цілям практики. «Замість умоглядної філософії, яка, викладається в школах, можна створити практичну, з допомогою якої, знаючи силу і дію вогню, води, повітря, зірок, небес і всіх інших оточуючих нас тіл… ми могли б стати мовби господарями і володарями природи». Він замислив розбудувати струнку систему наук, яка б за аналогією з деревом мала: корінням — метафізику, стовбуром — фізику, а гіллям — всі інші науки. Знаряддям розбудови повинен бути новий метод. Саме пошук методу наукового пізнання Декарт вважав одним з найважливіших завдань філософії. У своїх працях він намагався вивести основні правила цього методу, взявши за основу принципи побудови математичного знання:

1. Починати побудову науки слід з простих і очевидних істин. Істиною є знання, дане чітко й виразно (сlаге et distincta). Акт свідомості, в якому предмет дається чітко й виразно, він назвав інтуїцією.

2. Ділити складні речі (знання) на прості, аж до найпростіших (аналіз).

3. Йти від простого, очевидного до складного, неочевидного (синтез).

4. Під час цих операцій на кожному етапі брати до уваги всю повноту висновків.

Перша проблема, з якою Декарт зіткнувся при розбудові науки на основі такого методу, була проблема відправних істин (звідки походять чіткі та виразні істини?). Він заперечував чуттєвість як джерело таких істин, оскільки відчуття підвладні всіляким спотворенням. За його словами, істинним є не те сонце, яке людина сприймає чуттям, а те, яке осягнув розум в концепції Коперника. Це дало йому підставу для висновку, що вихідні ідеї «вроджені» нашому розуму. До них належать ідеї Бога, числа, тілесності, структурності тіл, а також принципи логіки, категорії. Концепція «вроджених ідей» Декарта сягає корінням концепції «пригадування» душею ідей у Платона, з тією лише відмінністю, що французький мислитель вважав «вродженими» тільки найзагальніші та найпростіші ідеї, а всі інші він намагався вивести з простих за допомогою правил свого методу.

«Вроджені» істини визнавали майже всі раціоналісти. Взявши за суб'єкт окремого індивіда, розглядаючи його поза культурою, неодмінно доведеться зіткнутися з проблемою походження загальних ідей, правил логіки і категорій, які справді не виводяться з індивідуального досвіду.

Вважаючи вихідним правилом вимогу чіткого та очевидного знання, Декарт піддав сумніву всю сукупність знання, яку до нього виробило людство, висунув вимогу, щоб все це знання обґрунтувало себе, довело свою істинність, пройшло перевірку критерієм чіткості та очевидності. Вимогам цього критерію, на його думку, не відповідає насамперед знання, побудоване на чуттєвих даних. Але не тільки воно. І логіко-математичне знання можна, на його думку, піддати сумніву. Єдиною абсолютною очевидністю, в якій принципово не можна сумніватись, є істина «Я мислю» (ego cogito).

Декарт відкрив сферу свідомості як мисленну діяльність «Я», суб'єкта. Свідомість він мислить як сукупність актів (дій) — сприймання, судження, бажання та ін. («Я», наприклад, можу сумніватись, що дім, який «Я» сприймаю, є справді домом. Можливо, це гарно змайстрована декорація, але в самому акті сприймання, в тому, що «Я» здійснював сприймання, «Я» не можу сумніватись. Я можу сумніватись, що я правильно розв'язую задачу, але сумніватись в тому, що «Я» її розв'язую, принципово неможливо.) Самоочевидність для людини її актів свідомості — необхідна внутрішня опора для нормальної діяльності свідомості. Роздвоєння психіки (психічне захворювання) і полягає якраз у втраті цієї самоочевидності, коли «Я» приписує свої акти іншій людині, іншому «Я».

Відштовхуючись від самоочевидності «Я мислю», Декарт намагався поновити в правах весь світ, все суще і, відповідно, на принципі очевидності розбудувати наукове знання про нього. Перший його висновок: «Я мислю, отже, я існую» (cogito, ergo sum). Отже, від акта мислення він доходить висновку про існування «Я» як особливої духовної субстанції, душі. Якщо мислення — це діяльність, то є щось, що здійснює цю дію.

«Я», духовна субстанція, за Декартом, неподільна, позбавлена просторової визначеності, її реальним виявом (атрибутом) є мислення. Беручи за відправну точку цю субстанцію, він намагався довести існування всього сущого.

«Я» як духовній субстанції притаманні «вроджені ідеї», зокрема ідея Бога. На основі ідеї Бога як найдосконалішої істоти Декарт робить висновок про реальне існування Бога, повторюючи аргументи схоластів на користь буття Бога. Бог, у свою чергу, виступає запорукою того, що мені з очевидністю даний весь світ. Отже, від «Я» до Бога і далі до світу — така схема філософії Декарта. При цьому Бог виступає важелем, за допомогою якого французький мислитель долає соліпсизм, який замикає свідомість у своїх власних рамках. Бог, за Декартом, є гарантом існування світу і гарантом того, що цей світ можна осягнути розумом. Абсолютний Творець відповідає за ідеї та істини, на основі яких він творив світ. А сам світ постає як тілесна субстанція, атрибутом якої є протяжність. Всі інші якості — колір, смак, вага, звук — є вторинними. Декарт фактично ототожнює матерію з протяжністю (простором). Світ, на його думку, безкінечний у просторі, матеріально одноманітний, матерія, перебуваючи в русі, поділяється до безкінечності, пустота відсутня. На основі цих двох якостей — просторовості та руху, які легко математизуються, — філософ намагався пояснити світ, який постає велетенським механізмом, а Бог, що його створив, — геометром і механіком. У такий спосіб Декарт заклав засади механістичного світогляду.

У межах такого світогляду світ мислився не багатоякісним та ієрархічним (царство мінералів, рослин, тварин, людини), він поставав одноманітним, простим і зводимим до чисел. Телеологія виявилася зайвою, оскільки все можна було пояснити на основі механіки. Декарт розглядав і живі організми як механізми. Такий підхід не завадив, а можливо, і посприяв тому, що він відкрив рефлекс, сформував засади експериментального вивчення психіки. Оскільки Бог конструював світ як геометр і механік, то для пізнання світу необхідно зрозуміти принципи божественного мислення. А так як ці ж вихідні принципи у формі «вроджених ідей» наявні і в людській свідомості, то людина, розвиваючи ідеї людського розуму, може логічно відтворити весь світ. Пізнання світу є пізнанням розуму, а усвідомлення і логічний розвиток «вроджених ідей» є водночас пізнанням світу. Іншими словами, принципи геометрії, дедуковані з вроджених ідей, є і принципами самого світу.

Попри всю непереконливість цих засадничих тверджень Декарта, саме його механістичний підхід став основою розвитку науки (і філософії) Нового часу. Декарт разом з Галілеєм є творцями механістичної картини світу, яка була покладена в основу технічних трансформацій світу. Механіцизм — це не тільки світогляд, це і програма перетворення світу на основі зведення його до простих механізмів. Визнаючи дві субстанції — тілесну і мислячу, Декарт опинився перед проблемою узгодження їх в людині, адже вона є єдністю душі й тіла. Переконливо пояснити цю єдність він не зумів. Він стверджував, що в мозкові існує пункт, у якому відбувається контакт обох субстанцій, але якщо субстанції діють одна на одну, то вони перестають бути незалежними.

Механіцизм Декарта, його дуалізм, як це не парадоксально, виявились плідною філософською основою для розвитку його наукових ідей — створення аналітичної геометрії, теорії оптики та ін.

Беручи до уваги ідеї Декарта, свій варіант раціоналістичної філософії створив голландський мислитель Бенедикт Спіноза (1632—1677), який досліджував переважно етичні проблеми. Гноселогічним аспектом раціоналізму мислитель займався дотично. Спіноза використав дедуктивно-геометричний метод Декарта для побудови своєї основної праці «Етика», яка складається з дефініцій, аксіом, теорем, доведень. А оскільки в цій праці викладено не лише етичне вчення, а й вчення про субстанцію і про пізнання, то можна зробити висновок, що математичну раціональність Спіноза визнавав принципом побудови всього сущого.

Б. Спіноза перейняв учення Декарта про субстанцію як абсолютну і безумовну річ, яка для свого існування не потребує інших речей, тобто є «причиною самої себе». Але він відкинув побудову французького мислителя, що включала абсолютну субстанцію — Бога і дві похідні субстанції — тілесну та духовну. Поєднання «похідності» і «субстанції» таїть в собі, на його думку, суперечність. Спіноза визнавав одну субстанцію — Бога, а декартівські похідні субстанції він трактував як його атрибути. Такими атрибутами він вважав протяжність і мислення. Спіноза долає дуалізм Декарта, але натомість виникають нові проблеми. Бог, атрибутом якого є протяжність, тотожний природі; природа — це Бог у речах. Отже, Спіноза є пантеїстом, продовжуючи в цьому сенсі традицію М. Кузанського та Дж. Бруно.

Все суще, оскільки воно існує в Богові і через Бога, на думку Спінози, пройняте абсолютною необхідністю. Свобода полягає в усвідомленні цієї необхідності. Тіла і думки для Спінози є модусами (конечними утвореннями) двох атрибутів субстанції — протяжності та мислення. Вони породжені Богом. Звідси висновок: «порядок і зв'язок ідей той самий, що й порядок і зв'язок речей». Іншими словами, в природі Бога, який поєднує протяжність і мислення, слід шукати причину того, що математичні конструкції світу відповідають реальній структурності цього світу. А оскільки душа людини, за Спінозою, є частиною безкінечного розуму Бога, то і для неї порядок ідей відповідає порядку речей. Так він пояснював збіг математичних істин людини та онтологічної структури світу.

Ще одним великим раціоналістом XVII ст. був німецький мислитель Г.-В. Лейбніц, який зробив спробу синтезу арістотелізму та філософії Декарта. Він намагався поєднати механістичний світогляд філософії Нового часу з арістотелівським вченням про конечні причини (цілі) та субстанційні форми. Як відомо, Арістотель вчив, що речі мають цільові причини (містять в собі свою мету, своє призначення). Тому до них правомірно ставити питання не тільки «чому?», а й «для чого?», «з якою метою?». Вчення про цільові причини стало основою телеології.

Засновники механістичного світогляду Бекон і Декарт винесли поняття мети за межі механіки і науки. Лейбніц був першим мислителем, який усвідомив обмеженість механістичного світогляду, його незастосовність до пояснення органічного світу. Справді, на основі механіки можна пояснити, «як» іде, скажімо, тварина, але «для чого» вона йде (доцільність в поведінці тварини) з механіки вивести неможливо. Саме на подолання цієї обмеженості спрямоване вчення Лейбніца. Крім цього, всупереч домінуючому уявленню про субстанцію як тіло, матеріальне утворення, Лейбніц відродив арістотелівське вчення про субстанційність форми та її домінування над матерією. На його думку, справжньою реальністю є не протяжність і рух, як вважав Декарт, а певні духовні центри сили — неподільні активні духовні одиниці, які він називав монадами (грец. монос — одиниця, неподільне). Матерія сама по собі пасивна, їй бракує активності, сили. Носієм цієї активності є монади. Формами активності (атрибутами) монад є сприймання і прагнення. Протяжність, матеріальність є лише зовнішнім виявом духовної сутності монад. Кожна монада подібна до душі, яка вміщена в матеріальну оболонку (тіло). Світ, за Лейбніцом, є сукупністю монад — простих і складних (складні є результатом сполучення простих монад).

Очевидно, до ідеї монади Лейбніц прийшов під впливом відкриття голландським природознавцем Антоні Левенгуком (1632—1723) дрібних організмів. Це дало змогу замість механічної (однорідної) запропонувати біологічну (складну, різноманітну) модель світу.

Світогляд, в основі якого лежить множинність субстанцій, називається плюралізмом. Лейбніц повернувся до арістотелівського вчення про ієрархію субстанційних форм; (мінералів, рослин, тварин і людини). Кожна монада, стверджував він, неділима, індивідуальна і неповторна, світ різноманітний до безконечності. При цьому кожна монада віддзеркалює в собі весь Всесвіт. Вона відображає, хоча і нечітко, все, що відбувається у Всесвіті, в тому числі минуле, сучасне і майбутнє. Ця теза фактично відтворює давньогрецьке вчення про Всесвіт як макрокосм і людину як мікрокосм. Відмінність між монадами полягає в чіткості сприймання і прагнення. В нижчих монад вони нечіткі й неусвідомлені. З наближенням до людини ступінь усвідомлення зростає, але тільки людині дано розум — свідомі сприймання і прагнення. Щоправда, не всі сприймання і прагнення навіть людина усвідомлює, більшість сприймань проходить поза свідомістю. Лейбніц першим дійшов висновку про наявність несвідомого в людини, випередивши на два століття австрійського психолога Зигмунда Фрейда.

Як і Декарт, Лейбніц опинився перед проблемою узгодження дій душі й тіла, з яких складається кожна монада, а також обґрунтування взаємодії монад. Він не припускав причинної взаємодії між ними, бо це породжувало б заперечення субстанційної відмінності між тілом і душею. Не міг він і заперечити факт узгодженості між дією душі й тіла. При вирішенні цієї проблеми Лейбніц цілком у дусі своїх попередників стверджував, що гарантом такого узгодження є Бог, який синхронізував поведінку душі й тіла подібно до двох маятників, що коливаються гармонійно без взаємодії. Ця концепція отримала назву наперед установленої гармонії.

Монадологія Лейбніца за всієї надуманості її вихідних понять мала несподівано плідні наслідки в критиці механістичного світогляду. Так, на основі того, що просторовість є лише зовнішнім виявом духовної сутності монад, Лейбніц дійшов висновку, що простір і час не мають субстанційного характеру, як це вважали Декарт і Ньютон, а є похідними від відношення монад. Простір і час — видимий вияв монад. Простір, зокрема, являє собою порядок речей, їх співіснування в один і той же час, а час є послідовністю подій. Іншими словами, простір і час породжені співвідношеннями монад, а не є чимось вихідним, субстанційним. Саме такий погляд на простір і час характерний для сучасної некласичної фізики. А якщо простір і час не абсолютні, то і всі закони механіки перестають бути абсолютними математичними істинами. У зв'язку з цим Лейбніц змушений був узгодити механіцизм з телеологічним підходом (з біологічною за своєю суттю монадологічною концепцією), адже він не міг заперечувати істинності механіки. Він стверджував, що нижчі грубі монади (субстанції) які характеризуються нечіткими сприйманнями і прагненнями, можна вважати матеріальними, вони підлягають законам механіки. Бог оперує ними як механік. Поведінку вищих монад, у яких домінує усвідомлене сприймання і прагнення, не можна пояснити механікою. Бог щодо них виступає як господар, який все влаштував доцільно, і як законодавець.

У сфері пізнання Лейбніц розрізняє «істини розуму» та «істини фактів». Як і Декарт, «істини розуму» він не виводив з досвіду. Але не приймав і концепцію «вроджених ідей». Тезу Дж. Локка «нема нічого в розумі, чого раніше не було у відчуттях» він доповнив, «крім самого розуму». Іншими словами, сам розум, його здатності й діяльність передують чуттєвому досвіду. Душа, на думку Лейбніца, містить в собі низку понять, таких, як буття, єдність, тотожність, причина та ін., що не можна вивести з досвіду. Але вони наявні не в готовому вигляді, а як певні нахили, звички, які реалізуються в процесі пізнання. До «істин розуму» і належать істини, здобуті на основі понять розуму. Це насамперед правила логіки й аксіоми математики. «Істинами розуму» є такі істини, протилежні яким логічно неможливі. Вони — необхідні й абсолютні істини. Отже, під «істинами розуму» Лейбніц розумів сферу логіко-математичного знання, яке вибудовується за законом заборони протиріччя в мисленні й істинність якого не потребує звернення до чуттєвих фактів. Істини фактів — це емпіричні випадкові істини, протилежне їм можна мислити. Ці істини носять вірогідний характер.

Раціоналізм, загалом, різко розвів чуттєвість і розум. Хоча вихідні твердження емпіризму та раціоналізму прямо протилежні у висновках, вони багато в чому подібні. Обидва вони визнали логіко-математичне знання абсолютним і необхідним. А їх представники — Лейбніц і Юм — дійшли висновку про вірогідний (тобто не всезагальний і необхідний) характер природознавчого знання.

Концепція збігу (паралелізму, гармонії) порядку речей та ідей в раціоналізмі хибує на той же механіцизм, що і концепція дзеркального відображення фактів у емпіриків. І та й інша концепції не беруть до уваги творчої здатності свідомості, що стало предметом дослідження І. Канта.

2. Філософська система і метод Гегеля

Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770—1831) — видатний німецький філософ. У перший період творчості виступив як послідовник "критичної філософії" Канта і Фіхте, але невдовзі під впливом Шеллінга став на позиції об'єктивного ідеалізму і створив оригінальну філософську систему.

Основою всіх явищ природи і суспільства Гегель вважав абсолют, якесь духовне начало, котре він називав по-різному — "світовим розумом", "світовим духом", "абсолютною ідеєю", які нібито існували ще до матеріального світу.

Глибоко зацікавившись історією духовної культури, Гегель уже в ранніх творах тлумачить іудаїзм, античність, християнство як ступені розвитку духу, намагається осмислити специфіку своєї епохи.

У рідкісній за глибиною і складністю викладу думок праці "Феноменологія духу" духовна культура подається ним як поступове і послідовне виявлення творчої сили світового розуму. Позбавлений індивідуальності світовий розум, втілюючись в образи культури, які послідовно змінюють один одного, одночасно пізнає самого себе як творця. Духовний розвиток індивіда, за Гегелем, відтворює стадії самопізнання світового духу. Універсальну сферу творчої діяльності духу Гегель називає абсолютною ідеєю, а логіку визначає як науково-теоретичну самосвідомість цієї ідеї.

У "Феноменології духу" обґрунтовується принцип абсолютного ідеалізму, дається зображення поступального руху свідомості від першої, безпосередньої суперечності між нею і предметом відображення аж до поняття науки, розглядається генезис філософського знання. У своєму русі свідомість, за Гегелем, триразово проходить шлях від безпосередньої достовірної чуттєвості до філософського знання і кожний раз ніби в іншій площині. Відповідно до цього "Феноменологію духу" можна поділити на три розділи. У першому дається тлумачення свідомості, самосвідомості, розуму і розглядається рух індивідуальної свідомості, починаючи з чуттєвої достовірності; у другому дається характеристика духу; в третьому аналізується релігія і «абсолютне» знання, те, що марксистською термінологією називається формами суспільної свідомості.

Центральною у "Феноменології духу" є багатозначна категорія "відчуження". Під "відчуженням" Гегель розумів, по-перше, опредметнення духу, породження ним природи і суспільства; по-друге, будь-яке складне відношення між суб'єктом і об'єктом, уся доцільна діяльність людини (історія виступає в нього як результат відчуження людської діяльності); по-третє, викривлене сприйняття людьми результатів їх власної діяльності, внаслідок чого вони здаються людям чужими силами, які живуть самостійним життям і панують над ними. Проблема відчуження залишається актуальною і в наш час[5, c. 146-148].

Аналізуючи "Феноменологічні знання", "знання, що з'являються", Гегель зробив спробу обґрунтувати положення про те, що глибинною основою всього сущого є абсолютна ідея, яка розвивається за принципом тріади: "теза — антитеза — синтез". У створеній пізніше філософській системі Гегеля абсолютна ідея виступає в трьох формах: у вигляді чистих логічних сутностей; у формі інобуття ідеї — природи; в різних проявах конкретного духу. Наслідком подібного розуміння форм абсолютної ідеї було виділення Гегелем таких частин його системи, як логіка, філософія природи і філософія духу, об'єднаних в "Енциклопедію філософських наук".

Піддавши нищівній, багато в чому несправедливій критиці формальну логіку, в якій, за його словами, "немає навіть передчуття наукового методу"1, Гегель запропонував оригінальну концепцію діалектичної логіки як науково-теоретичної самосвідомості абсолютної ідеї. Причому ця логіка зайняла центральне місце в його системі, оскільки її предметом є сама абсолютна ідея, яка розгортає в логіці свої моменти у формі категорій і становить основу всієї діяльності.

Керуючись ідеалістично інтерпретованим принципом тотожності мислення і буття, Гегель створює фантастичну картину світу. Та за нею приховуються геніальні догадки про універсальні взаємозв'язки речей і їх саморозвиток. Його принцип тотожності мислення і буття дав можливість переконливо спростувати аргументи агностиків. "Какого высокого мнения мы ни были бы о величии и могуществе духа, — писав Гегель, — оно все же будет недостаточно высоким. Скрытая сущность вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими".

"Наука логіки" Гегеля складається з учень про буття, про сутність і про поняття. В першому вченні характеризуються найабстрактніші категорії буття: чисте буття, ніщо, становлення, наявне буття, якість, кількість, міра, стрибок3 тощо. Чисте буття розглядається як начало, бо воно є і чиста думка, і невизначена проста безпосередність. Воно тотожне ніщо, оскільки для них обох характерна відсутність визначень. Істиною чистого буття і ніщо є становлення, в якому вони зняті і перебувають у ньому як ідеалізовані моменти.

Результатом становлення є наявне буття, для якого вже характерна певна визначеність — якість. Специфіка якісної визначеності, за Гегелем, полягає втому, що вона єдина з буттям, на відміну від кількісної визначеності, яка не тотожна з буттям і при її зміні в певних рамках не веде до зміни якості. Суперечлива єдність якості і кількості утворює міру. Перелічені категорії в їх взаємозв'язку і становлять основний зміст вчення про буття.

Центральне місце у вченні про сутність займає проблема суперечності, яку Гегель розглядав як джерело саморуху і саморозвитку. Радянські філософи, надаючи визначальної ролі боротьбі протилежностей, критикували Гегеля за те, що він вважав можливим примирення суперечностей. У наш час проблема примирення суперечностей, пошуки консенсусу при вирішенні складних міжнародних і національних конфліктів є виключно актуальною[1, c. 217-219].

Аналізуючи поняття речі, Гегель дає визначення категорії закону як того, що є тривким, тотожним у розмаїтті явищ. Важливе місце займає тут з'ясування специфіки суттєвого відношення (цілого і частини, сили і виявлення, внутрішнього і зовнішнього). При цьому він піддає аргументованій критиці агностицизм і механістичний матеріалізм.

Вчення про сутність завершується аналізом категорії свободи. Визначення свободи як пізнаної в понятті необхідності, хоч і містило в собі суттєвий момент істини, та не вичерпувало останню. Воно відіграло негативну роль не лише в теорії, а й стало теоретичною основою насильницького нав'язування поглядів у тоталітарних державах.

Заключна частина "Науки логіки" Гегеля — це вчення про поняття. На відміну від традиційного розуміння поняття як форми мислення і результату узагальнюючої діяльності розсудку, Гегель визначає поняття як абсолютну творчу силу, що породжує все наявне. Незважаючи на містичний характер такого тлумачення поняття, тут має місце і раціональний зміст. Це стосується насамперед розуміння конкретного як органічного взаємозв'язку загального, особливого і одиничного. В цій частині "Науки логіки" Гегель дає нову, нетрадиційну класифікацію суджень та умовиводів, характеризуючи їх пізнавальну цінність; піддає критиці формальну логіку; розкриває діалектику цілей і засобів; з'ясовує роль практики в процесі пізнання; характеризує діалектичний метод.

У "Філософії природи" Гегель з'ясовує, яким чином природа, будучи інобуттям ідеї, стає духом. Ця книга складається з трьох розділів — механіки, фізики і органічної фізики. В механіщ аналізується ряд категорій і понять, зокрема категорії матерії, часу і простору як єдності простору і часу. З категорій простору й часу Гегель виводить категорії руху. Проблема матерії, поряд з іншими, розглядається і в другому розділі книги. Хімізм у Гегеля виступає як безпосередній ступінь, що веде до органічного життя, яке він піддав аналізу в третьому розділі "Органічна фізика".

"Філософія природи" — одна з найбільших за обсягом і найменш переконлива праця Гегеля, хоча і в ній мають місце цікаві думки і тонкі спостереження.

Заключна частина "Енциклопедії філософських наук" "Філософія духу" — це вчення як про свідомість, такі прорізні види людської діяльності. Цей твір складається з трьох розділів, присвячених відповідно проблемам суб'єктивного, об'єктивного і абсолютного духу.

Розділ вчення про суб'єктивний дух складається з антропології, феноменології та психології і загалом присвячене проблемам індивідуальної свідомості. В цьому розділі Гегель розкриває свої погляди на соціально-історичне життя людства. Під абсолютним духом автор розумів те, що зараз називають формами суспільної свідомості. Тут він аналізує мистецтво, релігію і філософію. В мистецтві абсолютна ідея пізнає себе, за Гегелем, у формі споглядання, в релігії — у формі уявлення, а у філософії — у формі поняття, цієї найдосконалішої, найадекватнішої форми пізнання. У "Філософії духу" особливо дає про себе знати здогадка Гегеля проте, що суспільна свідомість у певному розумінні не залежить від свідомості і волі індивіда.

Окремі ступені розвитку духу детально розкриті у "Філософії права", "Естетиці", "Філософії релігії" та "Лекціях з історії філософії".

Філософія Гегеля істотно вплинула на розвиток філософської думки людства[6, c. 189-192].

Висновки

Отже, протилежністю сенсуалізму і пов'язаного з ним емпіризму є раціоналізм, що абсолютизує раціональне, логічне пізнання. Чуттєве знання розглядалося рядом раціоналістів як нечітке, розмите. На їх думку, тільки розум сягає ясності й чіткості знань. Характеристики істинного й достовірного знань — всезагальність і необхідність — з точки зору раціоналізму, досягаються засобами розуму незалежно від чуттєвого досвіду. Ці характеристики закладені в природі розуму як такого, обумовлені притаманними йому властивостями й іманентними законами його діяльності. Раціоналісти мають рацію, визнаючи якісну специфіку розумового пізнання, наголошуючи на тому, що пізнання об'єктивної закономірності можливе лише в логічній, понятійній формі. Класичний раціоналізм (Декарт, Спіноза, Лейбніц, Гегель та інші) навіть у своїх ідеалістичних варіантах розвивав елементи теорії та методології наукового пізнання. Пізній раціоналізм, включаючи сучасну західну філософію, навпаки, заперечує наукове осягнення дійсності, веде до ірраціоналізму, нерідко поєднуючись з релігійною містикою.

Однобічність раціоналізму — в тому, що він відриває логічне пізнання від чуттєвого, від матеріально-предметної практики людства. У класичній філософії нерідко він поєднувався з ідеалізмом у розумінні природи, самого розуму (вчення Декарта про "вроджені ідеї", монадологія Лейбніца, трансценденталізм Канта тощо).

Подолати однобічність сенсуалізму й раціоналізму прагнув І. Кант. Особливо цікавими є його підходи до виявлення механізмів зв'язку між чуттєвістю й розсудком. Проте помилковість вихідних положень, агностицизм, спроба компромісу між матеріалізмом та ідеалізмом завадили Канту наблизитись до справжнього розв'язання цієї проблеми.

Список використаної літератури

1. Ільїн В.Філософія : Підручник. В 2-х ч./ Володимир Васильович Ільїн. -К. : Альтерпрес. -2002. — Ч.1 : Історія розвитку філософської думки/ Авт.передм. А.А. Мазаракі. -2002. -463 с.

2. Кирильчук В.Т. Філософія : Навчально-метод. посібник/ В.Т.Кирильчук, О.О.Решетов, З.В.Стежко; М-во освіти і науки України; КДТУ. -Кіровоград: КДТУ, 2000. -110 с.

3. Кремень В. Філософія: Мислителі. Ідеї. Концепції:Підручник. — К. : Книга, 2005. — 525с.

4. Петрушенко В. Філософія : Навчальний посібник для вузів/ Віктор Петрушенко,. -4-те вид., перероб. і доп.. -Львів: Новий Світ-2000, 2006. -503 с.

5. Сморж Л. Філософія : Навчальний посібник/ Леонід Сморж,. -К.: Кондор, 2004. -414 с.

6. Філософія: Підручник для студентів вищих закладів освіти/ Ігор Бичко, Іван Бойченко, Віталій Табачковський та ін.. -2-е вид., стереотип.. -К.: Либідь, 2002. -405 с.

7. Філософія : Курс лекцій. Навч. посіб. для студ. вищ. закл. освіти/ Віктор Петрушенко,. -К.: Каравела; Львів: Новий Світ-2000, 2001. -444 с.