Вступ.

1. Теорії походження релігійних вірувань.

2. Форми первісних релігій.

2.1. Анімізм.

2.2. Фетишизм.

2.3. Тотемізм.

2.4. Шаманізм.

2.5. Магія.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Питання про первісні релігійні вірування — важливе і досить складне в історії релігії. Передусім це стосується часу появи найдавніших релігійних уявлень. З цією проблемою пов’язана також низка питань про інтелектуальні, емоційно-почуттєві та вольові здібності людини, з якими, в свою чергу, тісно переплітається проблема формування уявлень про надприроднє та віри в нього.

Особливо великою розбіжністю думок позначені питання про причини виникнення, процес становлення та форми ранніх чи первісних релігійних вірувань. Причиною цього є майже повна відсутність прямих свідчень щодо цих вірувань, загалом недостатня наукова опрацьованість проблеми і, зрештою, різна світоглядна орієнтованість дослідників. З’ясування ж цієї проблеми може допомогти у вирішенні багатьох запитань, відповідь на які остаточно не знайдено і по сьогодення.

Саме тому мета цієї роботи — спираючись на думки різних дослідників та фактичний матеріал, з’ясувати, а точніше, — дійти більш-менш вірогідної гіпотези щодо формування релігійних уявлень у свідомості первісних людей.

1. Теорії походження релігійних вірувань

Більшість відомостей про первісні релігійні вірування ми отримуємо на основі порівняльного вивчення релігії. Основоположником цього методу був німецький мовознавець М.Мюллер. Його дослідження відіграли вирішальну роль у становленні релігієзнавства як самостійної наукової дисципліни. Мюллер поставив завдання — зрозуміти, що таке релігія, яке підґрунтя вона має в душі людини, які закони вона наслідує у своєму історичному розвитку. М. Мюллер був переконаний, що знання стародавніх мов дає можливість досліднику проникнути в потаємні закутки людської душі і віднайти справжній зміст релігійної віри стародавніх людей, відтворити відчуття і враження, пов’язані в їхній свідомості з іменами богів, міфами і легендами про них. “Так само як людина володіє даром мови незалежно від усіх її історичних форм, — писав М. Мюллер, — вона має здатність вірити незалежно від усіх історичних релігій. Говорячи про те, що релігія відрізняє людину від тварини, ми не маємо на увазі яку-небудь окрему релігію; але ми маємо на увазі розумову здатність чи схильність, що незалежно від почуття і розуму, а іноді навіть усупереч їм, дають можливість людині осягати Нескінченне під різними іменами й у різноманітних формах”(п.9, с.42).

Однак спроба М. Мюллера знайти загальну прарелігію народів не була плідною, тому що її обґрунтування звелося до штучного підтасування фактів для доказу існування в древніх релігіях єдинобіжжя. Французький соціолог Е. Дюркгейм трохи по іншому використовував порівняльно-історичний метод дослідження релігії. Він також намагався відшукати прарелігію як найбільш просту й історично першу форму релігії. Дослідник думав, що для виявлення джерел релігії, що лежать не в індивідуальному, а в історичному розвитку людини, треба звернутися до найдавніших прошарків культури. Дюркгейм припустив, що примітивні суспільства, що дожили до нашого часу, являють собою модель таких стадій розвитку людства. Відповідно до цього, тотемізм, розповсюджений серед австралійських аборигенів, він розглядав як “елементарну“ форму релігії, тобто таку, котра вже не спирається на якісь більш ранні, попередні їй форми. Це — самий початок релігійного життя. Дюркгейм стверджував, що у примітивній релігії об’єктом поклоніння є зображена в релігійному символі сама соціальна спільність.

Австрійський етнограф, лінгвіст і богослов В.Шмідт та його послідовники висунули концепцію прамонотеїзму, згідно з якою всі сучасні релігії беруть свої витоки з так званого “первісного монотеїзму”. В.Шмідт у праці “Походження ідеї Бога”, наводячи численні свідчення про вірування історично відсталих племен і народів, робить спробу довести, що нібито уже в ранніх віруваннях мали місце уявлення про єдиного Бога, а найдавніші фетишизм, тотемізм тощо були “магічними засобами” їхнього виразу. Проте ідея первісного єдинобожжя, яка обмежувала релігію виключно іманентними зв’язками, тим самим фактично знімала питання про її еволюцію, а відтак не потребує якогось історико-культурного виправдання. Саме тому вона піддавалася критиці з боку тих релігієзнавців, які вважали, що задовго до появи теїстичних уявлень релігія існувала у формах, які не знали віри в богів, тим більше — в єдиного Бога [5, c. 45-47].

Представники еволюціоністської школи Е.Тайлор, Г.Спенсер та інші фактично вперше розгорнуто поставили питання про історичність форм релігії, при цьому вважаючи її найдавнішою формою, “мінімумом” релігії, анімізм як віру в безплотних сутностей-духів. Але уявлення Е.Тайлора, Г.Спенсера та ін. щодо анімістичного “мінімуму” релігії не сприйняли ті, хто вважав, що вони некоректні, бо анімізм не є її найдавнішою формою, оскільки пов’язаний з вірою в душу не як духовну сутність, а як чуттєво-надчуттєву істоту.

Відомі, крім зазначених, ще й інші спроби визначити “мінімум” релігії як вихідний стан її розвитку. Так, французький історик релігії Шарль де Брос вважав найдавнішою формою вірувань фетишизм; Дж.Мак-Ленан, Дж.Фрезер, Е.Дюркгейм та багато інших — тотемізм; чимало хто з дослідників ще й досі переконаний, що анімізм був вихідною формою релігійних вірувань.

І все ж було б несправедливим, якби не підкреслити, що сучасне релігієзнавство в аналізі первісних релігійних вірувань спирається на серйозні наукові дослідження вірувань народів світу, представлені працями Дж.Фрезера, Л. Моргана, Л.Штернберга, С.Токарєва, Д.Брінтона, Ф.Джевонса, Ю.Францева та багатьох інших вчених. Саме ці праці й склали фактологічну основу наших уявлень про час, причини та передумови виникнення вірувань про первісні форми релігійності та місце останньої у світосприйнятті людини первісного суспільства [2, c. 36-38].

2. Форми первісних релігій:

2.1. Анімізм

Одним із найбільш розповсюджених вірувань первісної людини був анімізм (від лат. anima — душа), що виявлявся у вірі в різноманітних духів, душу як двійника тіла, носія життя людини, а також тварин і рослин. Матеріали про ці вірування зібрав і описав англійський етнолог і релігієзнавець Е.Тайлор у книзі “Первісна культура”. За Тайлором, теорія анімізму розпадається на два головних догмати, що складають частини одного цільного вчення. Перший з них стосується душі окремих істот, здатної продовжувати існування після смерті. Іншої — решти духів. Аніміст визнає, що духовні істоти керують явищами матеріального світу і життям людини та впливають на них у цьому і потойбічному житті. Оскільки анімісти вважають, що духи спілкуються з людьми і що вчинки останніх приносять їм радість чи невдоволення, то рано чи пізно віра в їхнє існування повинна привести природно і, можна навіть сказати, неминуче до дійсного вшановування їх чи бажання їх умилостивити. Таким чином, анімізм у його повному розвитку включає вірування в “керівні” божества і підлеглих їм духів, у душу й майбутнє життя, вірування, що переходять на практиці в дійсне поклоніння.

Анімізм слід розглядати у тому сенсі, наскільки він складає древню і нову філософію, що у теорії виражається у формі віри, а на практиці у формі вшановування.

Характер вчення про душ у примітивних суспільствах можна з’ясувати під час розгляду його розвитку. Очевидно, мислячих людей, що перебувають на низькому ступені культури, більш за все цікавили дві групи біологічних питань. Вони намагалися зрозуміти, по-перше, що складає різницю між живим і мертвим тілом, що складає причину сну, екстазу, хвороби і смерті. Вони задавалися питанням, по-друге, що таке людські образи, які з’являються у снах і баченнях. Розглядаючи ці дві групи явищ, древні дикуни-філософи, імовірно, насамперед зробили “очевидний” висновок, що в кожної людини є життя і є привид. Те й інше, безперечно, перебуває в тісному зв’язку з тілом: життя дає йому можливість почувати, мислити і діяти, а привид складає його образ, чи друге “я”. І те й інше, таким чином, віддільне від тіла: життя може піти з нього і залишити його непритомним чи мертвим, а привид видається людям осторонь від нього [1, c. 59-60].

На думку багатьох дослідників термін “анімізм” не можна привласнювати якій-небудь певній, ранній чи пізній, формі або ступеню розвитку релігії, оскільки “навіть поверхневе знайомство з історією релігій показує, що анімістичні уявлення, тобто віра в душі й у духів, присутні в усіх без винятку релігіях, починаючи від найпримітивніших і аж до найбільш розвинутих “світових” релігій. Мало того, аж ніяк не можна сказати, щоб анімістичні вірування були найбільш характерні для ранніх стадій розвитку релігії, а на пізніх стадіях зберігалися б лише як пережиток, як це припускають прихильники “анімістичної теорії”. А з усього цього випливає, що анімізм ніяк не можна розглядати як визначену форму релігії. Навпаки, це невіддільна складова частина всякої релігії, особливо найбільш складних і розвинених релігій”(5, с.381).

Щоб досягти компромісу між цими двома поглядами на поняття “анімізм”, я дозволю собі висловити таке припущення: анімізм як певна форма релігії існував на первісних етапах розвитку людського суспільства, згодом увійшовши і ставши невід’ємною складовою частиною інших видів релігійних вірувань.

2.2. Фетишизм

Ще одним розповсюдженим віруванням первісної людини є фетишизм (від португальського fetiço — чарівний, чудодійний), що полягає у мисленно-фантазійному наділенні деяких предметів і явищ неживої природи надчуттєвими якостями.

Поняття фетишизму як форми релігії оплутане значною неясністю, оскільки різні дослідники надають цьому терміну різних значень. Дійсно, у той час як одні дослідники (Шульце) називають фетишизмом шанування будь-яких матеріальних предметів (включаючи небесні тіла, людей і тварин), інші (Штернберг, Той) схильні обмежувати обсяг цього поняття, включаючи в нього тільки шанування неживих і притім земних предметів. Одні автори при цьому називають фетишем матеріальний предмет, якому віддається шанування (де Бросс), інші відносять цю назву не до самого предмета, а до духа, що перебуває в ньому (Тайлор, Спенсер, Шурц), в той час як треті вважають характерною рисою фетишизму саме невіддільність предмета від духа, що живе у ньому (Вайц, Харузін, Зеленін). Мало того, хоча більшість авторів називають фетишем матеріальний об’єкт культу, є дослідники, схильні настільки розширювати це поняття, що в нього включаються не тільки об’єкти, але і матеріальні приналежності культу (наприклад, церковне начиння, одяг), що самі по собі не є предметом шанування (Францев). Нарешті, для інших дослідників терміни “фетиш”, “фетишизм” означають не який-небудь визначений вид шанованих предметів, а певне ставлення людини до надприродного світу, саме те ставлення, при якому людина вірить у свою здатність примусити надприродні істоти служити собі [8, c. 28-29].

Особлива, прихована сила фетишів, талісманів, амулетів — це так звана мана. Термін “мана” європейські антропологи XIX в. запозичили в аборигенів Полінезії і Меланезії, які називали так силу, що керує природними процесами. Реальний зміст поняття “мана” не зводиться ні до “імперсональної сили”, ні до “надприродного”. Найбільш придатне значення слова — “вища сила”. Людина володіє маною, коли вона щаслива, таланлива і демонструє якісь екстраординарні досягнення, наприклад, як хлібороб, воїн чи вождь.

Елементи фетишизму збереглися в релігійному уявленні людей і по сьогодення. Досить оглянути навіть загальним поглядом історію релігій усіх народів, щоб переконатися в тім, що фетишистські уявлення становлять невід’ємну частину будь-якої релігії. Навряд чи є хоч одна з них, у якій фетишистські вірування не займали б більш-менш помітного місця. Фетишизм складає один з найбільш постійних елементів усякої релігії. Це — універсальне явище історії релігійних вірувань.

2.3. Тотемізм

На нижчих ступенях культури часто зустрічається соціальний інститут, відомий під ім’ям тотемізму (мовою індіанців-оджибве ot-totem означає — його рід) — віра в існування родинного зв’язку між групою людей і визначеним видом тварин чи рослин.

Тотемізм тісно пов’язаний з господарською діяльністю первісної людини: збиранням плодів, полюванням. Тварини і рослини, що давали людям можливість існувати, ставали об’єктом поклоніння. У тотемізмі відбилися також особливості соціальних відносин у первісному суспільстві, засновані на принципі кревного споріднення. Усвідомлюючи це споріднення, люди переносили його на навколишню природу. Тотем ( тварина чи рослина) вважався предком роду, його родоначальником. З ним була пов’язана низка міфів, що описували його життя і подвиги, приписів, що дозволяли його убивати лише за умов дотримання певного релігійного дійства, обрядів, що піддобрювали тотем і сприяли його розмноженню. Пізніше на основі тотемізму виник культ тварин[6, c. 53-54].

Зазначимо дві основні риси тотемізму. Перша — виділення в ролі головних об'єктів поклоніння тотемних духів, тобто двійників тотемів. Не самі тотеми, а їхні двійники були головним об'єктом поклоніння в цій релігійній системі. Тотемам поклонялися настільки, наскільки вони були вмістилищем тотемних духів. Це поклоніння виявлялося через молитви (прохання), танці, табу, жертвоприношення, виготовлення і вшанування зображення тотемів, спеціальні тотемні свята. Особливим способом поклоніння були обряди уподібнення тотему. Під уподібненням розуміється прагнення зовні бути схожим на тотема хоч би однією якоюсь рисою. Так, окремі жителі Африки, намагаючись бути схожими на антилопу-зебру, вибивали собі нижні зуби.

Друга риса — дозвіл убивати і з'їдати тотема тільки за умови дотримання особливих релігійних процедур. Важливим було одне: вбити і з'їсти за правилами, тобто так, щоб не нашкодити тотемному духові. Так, індіанці-шевенези (Канада) ще на початку ХХ ст. виконували такі процедури над тілом забитого “родича-оленя”: ставили перед мордою забитого посуд з їжею, танцювали мисливський танець, гладили тіло, дякували оленеві за те, що він дав себе забити, просили вибачення і бажали щастя духові оленя в країні померлих.

Тотемна тварина — це священна тварина клану, кров якої символізує єдність клану, єднання його зі своїм божеством; ритуальне умертвіння і поїдання тотемної тварини — цей прототип усякого жертвопринесення — є не що інше, як укладення “кревного союзу” клану з його божеством. У тотемізмі людина переносить на всю природу риси свого суспільного устрою: природа тут поділяється на групи, суспільства на зразок людських спільнот.

Первісні люди, поділені на клани чи племена, повинні були неминуче вірити в те, що всі предмети, одухотворені і неживі, організовані за подобою того єдиного суспільства, про яке людина мала уявлення, тобто у формі людського суспільства; звідси мала виникнути думка про подібність видів тварин і рослин з родами і кланами людей: ці види тварин і рослин і були тотемами.

Бернгард Анкерман правильно підкреслював, що “психологічною передумовою тих специфічних відносин між соціальною групою і тотемом, почуття єдності між обома, що складає найхарактернішу рису тотемізму, була відсутність індивідуалізму, той колективізм роду, на ґрунті якого не могло ще розвинутися уявлення про індивідуальну душу, чому тотемізм і не можна виводити з анімістичних ідей” [5, с.53].

З точки зору Е. Дюркгейма, тотем — ця елементарна форма божества — є символом первісного клану, у його особі клан вшановує самого себе. “Бог клану, тотемний принцип, не може бути нічим іншим, як самим кланом, але гіпостазованим і представленим у зображеннях під чуттєвими видами рослини чи тварини, що служить тотемом”(п.5, с. 55). Це і є бог, на думку Дюркгейма; і найранніша форма суспільства — первісний клан — усвідомлюється своїми членами як перша форма божества, як тотем клану.

Уявлення про тотемних предків є не що інше, як міфологічна персоніфікація почуття єдності групи, спільності її походження і наступництва її традицій. “Тотемні предки” — релігійно-міфологічне схвалення звичаїв громади. Вони — надприродні засновники тотемних обрядів, виконуваних членами групи, заборон, дотримуваних ними” [5, с. 72-73].

З уявленням про тотемних предків пов’язана й інша ідея, широко розповсюджена знов-таки серед центральноавстралійських племен, — ідея перевтілення (реінкарнації). Тотемні предки вважаються вічно втілюваними у своїх живих “нащадках”, тобто в членах тотемної групи. Особливо розвинуте це повір’я в аранда, у яких кожна людина одержує тотемне ім’я того з міфічних предків, що нібито запліднив його матір і через неї в ньому втілився. Усі люди, відповідно до цього повір’я, — живі втілення тотемних предків.

Тотемізм як форма релігії, описаний мною, без сумніву, значною мірою пояснює явища зоолатрії у первісному суспільстві.

2.4. Шаманізм

Тоді ж, у ранньородовому суспільстві, виникає й інша форма чуттєво-надчуттєвого типу вірувань, що дістала назву шаманізму (евенкійською мовою шаман означає несамовитий) — це віра в особливо могутні надпри¬родні можливості стародавніх професійних служителів культу (шаманів).

Найбільш типова особливість шаманізму — застосування методів екстатичного спілкування з надприродним світом і у зв’язку з цим виділення особливих осіб, яким приписується здатність такого спілкування.

Звичайний ритуал дії шамана — це так зване камлання — несамовитий танець зі співом, ударами в бубон, громом залізних підвісок і т.ін. Камлання розглядається як спосіб спілкування з духами, що досягається двома шляхами: або духи вселяються в тіло шамана (чи в його бубон), або, навпаки, душа шамана вирушає в подорож у царство духів. У дійсності зміст камлання полягає в гіпнозі свого оточення і в самогіпнозі, завдяки якому шаман не тільки змушує глядачів вірити у свої надприродні здібності, але, звичайно, вірить у них і сам, переживаючи під час камлання галюцинації. На думку цілого ряду спостерігачів, шаманське камлання дуже нагадує істеричний припадок, та й узагалі шамани, зазвичай, нервові, схильні до істерії люди. Ціль шаманських обрядів загалом полягає в лікуванні людей чи тварин, а також у боротьбі з різними іншими нещастями та ін.

Не можна погодитися з традиційною і чисто ідеалістичною точкою зору, відповідно до якої в основі шаманізму лежить віра в духів і саме шаманізм зародився з потреби людини знешкодити, умилостивити і здобути заступництво цих духів. Навпроти, самі уявлення про шаманські духи є закономірним породженням шаманізму і його характерних рис. Що ж лежить в основі шаманізму?[2, c. 81-82]

Шаманізм не належить до числа найранніших форм релігії. У народів середньої ступіні дикості він перебуває як би в стадії зародження. Отже, формування шаманських вірувань і обрядів відбувалося при наявності вже цілком сформованих у свідомості людини уявлень про надприродне.

“Шаман має зі знахарем те спільне, що обоє вони виділяються із середовища громади як фахівці з лікування хворих. Але знахар на відміну від шамана має примітивні знання в області народної медицини. Шаману ж приписується здатність спілкуватися з духами. Однак ця уявлювана здатність, та й самі уявлення про шаманські духи є факт явно похідний. Це своєрідна релігійно-міфологічна інтерпретація якихось об’єктивних факторів. Не тому займає шаман у громаді особливе положення, що йому приписують здатність спілкуватися з духами; навпаки, йому тому і приписують таку здатність, що він займає особливе положення в громаді”.

Шаман — це насамперед нервова, істерична людина, схильна до припадків, іноді епілептик. Момент шаманського “покликання”, суб’єктивно усвідомлюваний як голос духів, що вимагають від людини вступу в шаманську професію, є об’єктивно нервове захворювання, що, до речі, у своїй більшості трапляється з людиною в період статевого дозрівання. Саме камлання шамана має велику схожість з істеричним припадком. Щоб не бути голослівним, приведу кілька фактів шаманізму серед різних народів Сибіру.

Шаманами в чукчів звичайно “стають нервові, легко збудливі люди”. У коряків кандидатами в шамани були “нервові молоді люди, схильні до істеричних припадків”.У гіляків “дійсні шамани майже завжди — люди, що страждають різними видами істерії, придбаної чи, що найчастіше, успадкованої. Це індивіди, що найлегше піддаються гіпнозу й автогіпнозу”.

На алтайських шаманів їх “покликання” сходить раптово, як хвороба, і виявляється у вигляді тремтіння і слабості організму, тиску в грудях, гарячкового ускакування і вигукувань, в епілептичних судомах та ін.

Як будь-яка форма релігії, що закономірно виникає на визначеному ступені суспільного розвитку, шаманізм задовольняв якісь суспільні потреби, хоча й задовольняв її помилковим, перекрученим чином. Ця потреба в даному випадку була пов’язана, в першу чергу, з лікуванням хвороб, у меншій мірі — з обслуговуванням мисливського промислу й інших господарських потреб. В основі; отже, і тут лежить безсилля древнього мисливця чи хлібороба перед довколишніми стихіями природи. Це безсилля в даному випадку привело до наділення надприродними здібностями осіб, певним чином виділених у громаді,— шаманів [11, c. 28-30].

2.5. Магія

Поряд з тотемізмом і табу значне місце в життєдіяльності первісної людини посідала магія (від грецьк. μαγεια — чаклунство, чарівництво) — сукупність уявлень і обрядів, в основі яких лежить віра в можливість впливу на людей, предмети і явища об’єктивного світу за допомогою визначених дій.

Магія — єдність релігійної свідомості і дії, в ній немов би в концентрованому вигляді проявляється загальна характеристика релігії як специфічного практично-духовного способу входження людини в світ. Мотивований текст, логіку його магічних дій можна виразити в такий спосіб: якщо на звичайні предмети та явища можна впливати практично, то з таким же успіхом практично можна впливати у бажаному напрямі й на незвичайне, надприродне, тобто на фетишів, тотемів, душ і духів. Тому магія доповнюється іншими видами родоплемінних релігій, як-то анімізм,фетишизм і тотемізм.

Відомі різні види первісної магії: промислова, землеробська, військова, лікувальна, любовна, шкодоносна та ін. Вони полягали в заклинанні мисливських ; пасток, чаклунських процедурах на полі, спробах навести причину (тобто зіпсувати здоров’я, наслати морок), приворожити, в чаклуванні над зброєю, над хворим, у різного роду замовляннях тощо. Але в кожному випадку вона була або фетишистською, або тотемістичною, або анімістичною, або ж, нарешті, пов’язаною з вірою в духів. Адже магія, як сплав чаклунського дійства і віри в можливість через нього вплинути на надприродне, відбула становлення і розвиток як складник первісної релігійності в цілому та як “мова” розглянутих вище форм чуттєво-надчуттєвих та демоністичних вірувань.

Магію намагалися не раз розглядати як визначену форму релігії. Інші вчені, навпаки, намагалися відмежувати магію від релігії. Однак поняття “магія”, подібно поняттю “анімізм”, є лише загальне, надзвичайно абстрактне позначення дуже різноманітних обрядів і уявлень. І ці обряди й уявлення розрізняються не тільки за ступенем складності, не тільки за змістом, але знов-таки і за походженням: обряди лікувальної магії (знахарства) безсумнівно пов’язані своїми коренями з народною медициною, обряди промислової магії — з технікою мисливського і рибальського промислу, обряди військової магії — з ворожими відносинами між племенами і т.д. З іншого боку, магічні обряди і повір’я, як і анімістичні, відомі на всіх ступінях суспільного розвитку як у відсталих, так і в найрозвиненіших народів.

Отже, система заборон під назвою “табу” охоплювала всі сфери життя і була єдиною формою регламентації, що заміняла все те, що в сучасному суспільстві забезпечується мораллю, релігією, правом [8, c. 54-56].

Висновки

Як бачимо, у ранньородовому суспільстві складається специфічний, суперечливий збіг соціумних та гносеологічних обставин — саме таких, у яких крилася можливість появи релігійних вірувань. Соціумною причиною виникнення останніх став не просто низький, а такий рівень розвитку продуктивних сил і суспільних відносин, який був ще недостатнім для послідовно правильної орієнтації людини в навколишньому світі, але вже достатнім для виникнення у неї вищих, суто людських пізнавальних здібностей. Інакше кажучи, розвиток умов матеріального життя людей приводить до того, що на певному етапі їхньої історії, у ранньородовому суспільстві, складаються й гносеологічні передумови появи релігії. Вони пов’язані, кажучи загалом, із здатністю абстрактного мислення і фантазії в умовах обмеженості знань відриватися від дійсності, уособлювати таємничі сили довкілля, абсолютизувати й догматизувати певні риси пізнавальної діяльності, створювати образи надприродного, викликати віру в його існування та його здатність впливати на людину і її довкілля.

Наявність названих причин та передумов релігійних вірувань з необхідністю привела до віри в існування особливих, таємничих сил природи та уявлення про можливість чаклунського впливу на них. Це були подеколи наївні, не завжди чітко визначені первісні вірування, представлені чуттєво-надчуттєвим, а опісля — демоністичним типами.

Список використаної літератури

1. Абрамович С. Релігієзнавство: Підручник/ С. Абрамович, М. Тілло, М. Чікарькова. — К.: Дакор, 2006. — 509 с.

2. Калінін Ю. Релігієзнавство: Підручник для студ. вузів/ Юрій Калінін, Євген Харьковщенко,. — К.: Наукова думка, 1995. — 252 с.

3. Кислюк К. Релігієзнавство: Навчальний посібник для студентів вузів/ Костянтин Кислюк, Олег Ку-чер,; Нар. укр. акад.. — 3-є вид., перероб. і доп.. — К.: Кондор, 2004. — 643 с.

4. Лубський В. Релігієзнавство: Підручник для студ. вуз./ Володимир Лубський, Василь Теремко, Марія Лубська,. — К.: Академвидав, 2002,, 2003. — 431 с.

5. Релігієзнавство: курс лекцій/ В. Л. Петрушенко, О. П. Петрушенко, М. П. Скалецький та ін; Мін-во освіти і науки України, Слов’янський держ. педагог. ун-т. — 3-тє вид., стереотипне. — Львів: Новий Світ-2000, 2006. — 327 с.

6. Релігієзнавство: Навчальний посібник для студентів ВНЗ/ Олександр Решетов, Володимир Кирильчук, Зоя Стежко, Сергій Римар,. — Кіровоград: Імекс-ЛТД, 2006. — 155 с.

7. Релігієзнавство: курс лекцій/ А. М. Колодний, В. М. Скиртач, Л. І. Мозговий; М-во освіти і науки України, Слов’янський державний педагогічний університет. — К.: Центр навчальної літератури, 2006. — 267 с.

8. Титов В. Релігієзнавство: Підручник для студ. вузів. — Х.: Право, 2004. — 269 с.

9. Черній А. Релігієзнавство: Посібник/ Анатолій Черній,. — К.: Академвидав, 2003. — 351 с.

10. Чорненький Я. Релігієзнавство: теоретико-практичний курс: Навчальний посібник. — К.: ВД "Професіонал", 2005. — 540 с.

11. Яроцький П. Релігієзнавство: Навчальний посібник для студентів вузів/ Петро Яроцький,; КУТЕП. — К.: Кондор, 2004. — 305 с.