Введение.

1. Проблемы ценности жизни в философии.

2. Эволюция философского зрения в понимании смысла и ценности жизни.

3. Жизнь и смерть как артефакты.

Заключение.

Список использованной литературы.

Введение

Мы не любим думать и говорить о смерти и в повседневной жизни обычно избегаем этой темы. "Мы чувствуем, – пишет Р.Моуди, – по крайней мере, хотя бы подсознательно, что, сталкиваясь со смертью, даже косвенно, мы неизбежно становимся перед перспективой нашей собственной смерти".

Отношение людей к тайне смерти – двойственное: с одной стороны, хотелось бы вовсе не знать и не думать о ней, с другой стороны, мы пробуем, наоборот, всмотреться и проникнуть в тайну, чтобы лишить ее чуждости или враждебности. Стремление людей "освоить" феномен смерти, сделать его чем-то понятным и доступным в обращении проявилось в огромном множестве сказаний, мифов, ритуалов (похороны, оргии, жертвоприношения и т.п.). Таким образом смерть включается в игровое действо, благодаря чему она начинает представляться включенной в порядок и цели жизненного мира людей и уже не такой чуждой.

Тема смерти, занимающая важное место в современном философском осмыслении человеческого бытия, возникла еще в глубокой древности, и этим она явно отличается от таких новых для философии тем, как, например, "игра" или "коммуникация". Сегодняшние люди волей-неволей привязаны в своих суждениях о смерти к издавна бытующим представлениям, образам, символам.

Учение о бессмертии является важным движущим фактором той ответственности, которую человек несет за себя, за других, за свои деяния, за свои слова и даже мысли. В человеке спрятаны, скрыты, закодированы величайшие возможности, огромные, превосходящие вообще всю нашу земную жизнь. Поэтому раскрытие этих возможностей ожидается лишь в процессе бесконечной эволюции, бесконечного становления духа. А бесконечное становление здесь, на земле, невозможно. Всем нам придётся умирать, и поэтому человек должен, так или иначе, готовиться к этому.

1. Проблемы ценности жизни в философии

Проблема ценности жизни неразрывно связана с проблемой ее смысла. В данной статье предпринята попытка показать, каким образом эволюция представлений о смысле жизни породила метафизические платформы в понимании ее ценности — классическую и неклассическую.

Первая выступает каркасом оппозиции техницизм / сциентизм / рационализм — антитехницизм / антисциентизм / иррационализм и опирается преимущественно на классическую философию и науку Нового времени. Здесь понимание смысла жизни варьируется от безграничного самораскрытия человека через его разум и через умножение его могущества (как, например, у философов Возрождения) до постижения страдания как глубинной основы его существования (например, у Шопенгауэра). Соответственно, ценность жизни варьируется от абсолютной ценности, от антропоцентризма до ценности минимальной (скажем, только как проводника могущества Бога или некой иррациональной мировой воли).

Вторая метафизическая платформа выступает основой формирующейся преимущественно с конца XIX в. мировоззренческой, аксиологической ориентации, которая как бы ограничивает рамки указанной выше оппозиции и выводит на новый уровень понимания смысла и ценности жизни как неоднозначных, нелинейно развивающихся сущностей, или феноменов сознания человека. Эта платформа базируется в основном на экзистенциально-феноменологической, герменевтической философской традиции. Она зафиксирована также в работах постмодернистов (Ж. Делез и др.). Данная платформа связана с неклассической наукой XX столетия и философскими представлениями о многомерности человеческого сознания, несводимости его к рефлексируемой компоненте.

В мышлении современного интеллектуального, научного сообщества сосуществуют обе указанные платформы. На первый взгляд, в глаза бросается активная роль первой из них. Существующий в настоящее время в науке и общественном сознании в целом всплеск иррационализма очевидно выступает своего рода ответной реакцией на технизацию, сциентизацию, рационализацию нашей жизни, в то время как все эти процессы объективно порождаются научно-техническим прогрессом.

Одной из важнейших форм проявления технизации, сциентизации и рационализации жизни современного человека являются процессы активного воздействия на коренные, экзистенциальные точки его существования — точки жизни и смерти, результатом чего становится изменение самого их смысла и ценности.

Бескрайнее поле современных научных исследований постепенно фокусируется на цикле биомедицинских дисциплин. В конце XX в. становится очевидной тенденция, согласно которой чем бы ни занимался ученый, в конечном счете результаты его работы прямо или косвенно связаны с проблемой самого человека — его перспектив с точки зрения физического существования и развития духовного самосознания. Сократовское "познай самого себя", неосуществимое, как оказалось, в его прямом интроспективном варианте, постепенно реализуется в настоящее время опосредованным образом на пути эволюционного развития всего ансамбля естественных и гуманитарных наук. Можно утверждать, что основные параметры и характеристики человека с точки зрения физики, химии, биологии, кибернетики, инженерии являются вполне объективно установленными. Именно это знание, в конечном счете, дало в XX в. человеку возможность, несмотря на все социальные неурядицы и катаклизмы, успешно противостоять негативным факторам природной среды. Цифры говорят сами за себя: более чем в 3 раза с начала века выросла общая численность населения планеты, примерно в 2 раза увеличилась индивидуальная продолжительность жизни.

Сложнее обстоит дело с гуманитарными науками. Конечно, и здесь аккумулированы достаточно основательные знания о структурах экономических потребностей и психической деятельности, лингвистических возможностях, закономерностях образовательного и воспитательного процессов. В конце XX в. для многих представителей технократической элиты экзотическими выглядят ключевые утверждения 3. Фрейда о сознании как островке в море бессознательного и об истории человеческой культуры как результате сублимации либидозного инстинкта. Уровень самоорганизации, сплоченности и солидарности человеческого общества в настоящее время многим видится гораздо более высоким, чем когда-либо. Хотя две мировые войны существенно ослабили веру в возможности человеческого разума, угроза третьей — термоядерной — фактически не представляется в настоящее время для значительной части людей каким-либо реальным фактором мировой политики. Многим кажется оправданным оптимистический взгляд К.Поппера на человеческий разум как единственное, что может задавать смысл истории, и на рационально-критические дискуссии как важнейшее средство достижения не только научного, но и социально-политического прогресса.

Действительно, можно согласиться, что с ростом образованности и расширением коммуникативных возможностей постепенно "онаучиваются" и "технизируются" все сферы человеческой деятельности. Обмен такими образцами мышления и схемами деятельности и их мгновенная ретрансляция в любой уголок мира становятся обыденными фактами. Ныне предсказуемы и управляемы процессы развития и смены самых различных вкусов и симпатий миллионов людей — от гастрономических до политических. Норматиза-ция и стандартизация человеческой жизни принимают тотальный характер. Даже девиантное поведение, как оказывается, строится на такой строго рациональной основе. Преступность, наркомания, терроризм, самоубийства — во всех этих сферах тоже ставятся проблемы, выдвигаются пробные теории, корректируются и элиминируются (или, по крайней мере, минимизируются) ошибки.

Собственно, все глобальные проблемы человечества и связаны с успешными попытками такой тотальной технологизации отдельных сфер человеческой деятельности и в то же время с неспособностью обеспечения их взаимной корреляции, гармонизации и высшего синтеза в ноосфере как абсолютной гуманистической ценности, о создании которой так страстно мечтал В.И. Вернадский. Возможно, это и могло бы осуществиться в недалеком будущем. Однако на исходе века вызрела новая глобальная проблема, которая, как представляется, перекрывает по своему размаху и остроте все известные со времен первых докладов Римского клуба и ставит под сомнение самый устойчивый, казалось бы, образец рационального развития человечества — смену поколений. Эта проблема — жизни и смерти как научно разработанных технологий, дающих возможность качественно нового управления витальными и летальными процессами, — становится сейчас предметом перманентного обсуждения мировой духовной элиты (так, на прошедшей в 1997 г. во Фрайбурге Первой международной конференции "Этические кодексы в медицине и биотехнологии" собралось более 600 ученых, философов, врачей, священнослужителей) и проблематикой массового общественного сознания (социологические опросы, различного рода художественные произведения). На наш взгляд, за отдельными дискурсами, касающимися конкретных технических аспектов проблемы, просматривается новый герменевтический круг смыслов и ценностей человеческой жизни, многие из которых существенно отличаются от традиционных.

2. Эволюция философского зрения в понимании смысла и ценности жизни

Философствование по поводу жизни и смерти, конечно же, не является чем-то новым. Более того, в истории трудно найти философа, который игнорировал бы эту проблему. Еще Гераклит, как известно, заявлял, что жизнь и смерть фактически одно и то же. Платоновский тезис, что сама философия есть лишь подготовка к смерти и умение умирать, в различных вариациях и бесчисленное количество, раз воспроизводился другими авторами.

Тема смерти является ведущей в любой религии, поскольку именно с позиций ее неизбежности выявляются смысл и ценности земного существования человека. Достаточно вспомнить о реинкарнации, колесе смерти-жизни и карме во многих восточных религиозно-философских системах. В христианском понимании сама смерть есть переход к новой вечной жизни ("смертью смерть поправ"). В материалистической традиции смерть представлялась как полное (чарвака-локаята, эпикуреизм, марксизм) или частичное (спинозизм, русский космизм) растворение в природе. Но то, что земная сознательная жизнь — это только краткий миг на фоне чего-то бесконечного и неизвестного ("дар бесценный, дар случайный, жизнь, зачем ты мне дана?"), и то, что смерть, в конечном счете, уравнивает всех людей, являлись общепринятыми.

Отсюда следовала вся система "страхов и надежд" как основных стимулов поведения человека в земной жизни перед лицом неминуемой смерти. Если страх и не создавал непосредственно богов, то, по крайней мере, давал необходимую эмоционально-волевую "подпитку" для развития воображения и определенного уровня абстрактности мышления. Первую классификацию "страхов", отражающую реальные психологические нюансы такого типа поведения, создали стоики: боязнь, робость, стыд, ужас, замешательство, тревога. С. Кьеркегор, исходя из понимания страха вообще как меры духовности и действительности свободы человека в земной жизни, выделял сладкий, непонятный и застенчивый виды страха. Можно сказать, что вплоть до конца XIX в. в Европе дискомфортность чувства страха перед неизбежной смертью уравновешивалась неимоверными трудностями самой жизни для большинства людей. Библейское "В поте лица твоего будешь есть хлеб твой, доколе не возвратишься в землю, из которой взят" находило отражение в многочисленных произведениях высших церковных иерархов на тему "О презрении к миру, или О ничтожестве человеческой жизни" (Папа Иннокентий II) авторитетно подтверждалось И. Кантом ("Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни") и И. Фихте ("… личное существование само по себе и по истине есть ничто…") . Страх перед смертью, с точки зрения Ж. Лефевра, с которой согласен и Сартр, лежал в основе всех революционных действий французов начиная с 1789 г.

Первым, кто уловил изменение баланса в системе координат страха смерти — отчаянья жизни, стал А.Шопенгауэр. Именно в его время прогресс науки и технологий стал приносить в Европе вполне ощутимые перемены к более полноценной жизни широким слоям общества. Но тогда же стал и очевидным основной закон-вектор развития капиталистической экономики — постоянное опережение роста потребностей по отношению к возможностям их удовлетворения. В системе Шопенгауэра этот закон обрел образ вечно голодной и агрессивной воли, лежащей в фундаменте мироздания и достигающей высшей степени в эгоизме человека, в его принципе существования как хотения все большего количества благ. "То, что нас так страшит ничто, — писал Шопенгауэр, — есть лишь иное выражение того, что мы так сильно хотим жизни…". Понимая, что философские принципы восточного квиетизма уже бессильны перед лавинообразным, уходящим в "дурную бесконечность" ростом потребностей европейцев, и вслед за Мальтусом, вполне справедливо отмечая ограниченность земных ресурсов ("на всех никогда все равно не хватит"), Шопенгауэр приходит к мировоззренческому скептицизму, наиболее ярко и лаконично выраженному в его афоризме: "Все к худшему в этом худшем из миров".

Однако у человечества еще было достаточно ресурсов, и развитие западного мира, казалось, с очевидностью опровергало мрачные прогнозы философа, как, впрочем, и марксистскую теорию, тоже считавшую неизбежным вследствие усиления эксплуатации ухудшение положения большей части населения — так называемые законы относительного и абсолютного обнищания. Правда, марксизм полагал, что дело можно поправить путем революции, хотя теоретически оставалось непонятным — но в то время никто таких вопросов не задавал — каким образом, введение насильственным путем принципов социальной справедливости может изменить сам вектор направленности потребительской экономики. На практике оказалось, что страны, попытавшиеся все же реализовать марксистские принципы, на самом деле пошли в том же направлении, что и

Запад, хотя и с гораздо большими издержками и напряжением. С достижением же определенного уровня экономического развития и потребления пришло и осознание этого факта однонаправленности движения к потребительской экономике, после чего смена идеологий, знамен и гербов стала лишь вопросом техники.

Реальным теоретическим противовесом пессимизму Шопенгауэра явилась так называемая философия жизни. Хотя В. Дильтея, Ф. Ницше, А. Шпенглера, 3. Фрейда, А. Бергсона и др. нередко рассматривают в качестве иррационалистов, развивающих идеи Шопенгауэра, все же по своей общей мировоззренческой направленности они существенно отличаются от последнего. В основе концепций вышеуказанных авторов действительно лежат некие жизненные начала — воля, либидо, творческий порыв, и все авторы очень скептически относятся к возможностям понимания этих сущностей с помощью науки как определенного эталона рациональности. Чтобы овладеть ими, "схватить" их, предлагался принципиально отличный от науки путь "погружения", "инсайта", "вчувствова-ния", "интуиции", "слияния" и т.п. Движение жизни понималось и как противоположное движению материи. И лишь интуиция, как считал Бергсон, идет в направлении самой жизни, а интеллект, рацио, следует за движением материи.

Но все это, как оказывается, не является причиной для глобального скепсиса. Тот же Бергсон говорит о науке и метафизике как о противоположных, но в то же время и взаимодополняющих способах познания. В совершенном и цельном человечестве, по его мнению, интуиция и интеллект как самостоятельные и необходимые формы познания должны достигнуть своего полного развития. Известно, что Бергсону принадлежит и идея открытого общества как наиболее прогрессивного типа социально-политического устройства. С точки зрения Ницше, агрессивность воли, наиболее концентрированно выражаясь в воле к власти, является отнюдь не деструктивным, а напротив, конструктивным началом жизни. Поэтому и любая эксплуатация, по его мнению, "не является принадлежностью испорченного или несовершенного и примитивного общества: она находится в связи с сущностью всего живого как основная органическая функция, она есть следствие действительной воли к власти, которая именно и есть воля жизни". Предвидя надвигающиеся социальные катаклизмы в мире, Ницше цинично, но в то же время и оптимистично рассматривал их как необходимое средство выявления наиболее жизнеспособных, доказывающих в борьбе свое право на мировое господство и контроль за всеми ресурсами Земли, как условие появления сверхчеловека — "белокурой бестии". Шпенглер, пророчествуя о закате Европы, тоже не считал, что история на этом закончится. Вполне вероятно появление, с его точки зрения, новых молодых культур со своими оригинальными системами ценностей. И даже Фрейд, утверждая, что европейская цивилизация основана на подавлении инстинктов, полагал, что со временем человечество овладеет более тонкими механизмами сублимации для приращения сферы рационального, и "там, где было Оно, должно стать Я".

Логично предположить, что весьма благополучное и комфортное житие европейцев на рубеже XIX—XX вв. оказало позитивное воздействие на оптимистическую в целом оценку иррационалистами перспектив развития человечества. Но складывающееся "благоговение перед жизнью" вело к усилению и чувства страха перед смертью. Уже в начале нашего века, как справедливо отмечает Р. Рорти, триумф мирского над религиозным был почти полным. Вот почему "философия заменила интеллектуалам религию". Будучи "воинствующими атеистами", такие мечтатели, как Ницше и Фрейд, возводят страх в главный объяснительный принцип поведения человека. "Ибо страх — наследственное основное чувство человека; страхом объясняется все…", — пишет Ницше. Фрейд посвящает целые главы в своих книгах психоаналитическому анализу природы страха, его видов (страх ожидания, фобии, истерический страх и др.) и непосредственной связи с либидо. "Если Я вынуждено признать свою слабость, в нем возникает страх, реальный страх перед внешним миром, страх совести перед Сверх-Я, невротический страх перед силой страстей в Оно".

Экзистенциализм перенимает "эстафету страха" у философии жизни. Новая философия существования, которую в равной степени можно назвать и философией небытия, возводит страх в некую трансцендентальную тотальность, рассматривает его как субстанциальную характеристику современного человека. Так, согласно Хайдеггеру, само бытие человека, являющееся бытием к смерти, в своей сущности тождественно экзистенциальному страху. Камю приходит к заключению, что "семнадцатый век был веком математики, восемнадцатый — веком физических наук, девятнадцатый — биологии, наш двадцатый век является веком страха"11. Анализируя духовную ситуацию XX века, Ясперс делает вывод о том, что "современного человека постоянно сопровождает… ранее неведомый жуткий страх перед жизнью". Заброшенность и затерянность человека в этом мире приводит, по его мнению, к тому, что "страх усиливается в сознании неизбежностью исчезнуть как потерянная точка в пустом пространстве, ибо все человеческие связи значимы лишь во времени".

Еще сравнительно недавно в марксистски ориентированной фи-лософии такие высказывания рассматривались как прямое свидетельство декаданса западной цивилизации, утраты фундаментальных ценностей и смысла человеческого существования. Однако сейчас уже вряд ли можно всерьез говорить о каком-то принципиально ином — оптимистически ориентированном — мировоззренческом векторе. Слишком похожими, вопреки известным пророчествам Киплинга, стали Запад и Восток. Нарастание компоненты страха в сознании современного человека обусловливается не формами собственности на средства производства (каких сейчас только нет!) и не усилением мистической эксплуатации (согласно марксистской политэкономии, чем выше производительность труда, тем больше эксплуатация), а углублением процесса индивидуализации современного человека (это не имеет ничего общего с пресловутым отчуждением), усилением его личностного начала, усложнением архитектоники его самосознания.

В свое время Гегель писал: "Заштопанный чулок лучше, чем разорванный, не так с самосознанием" . Действительно, фрагментарность сознания, конечно, не доводимая до патологии, дает возможность творчески осваивать самые различные сферы деятельности. Давно известный в психологии и экзистенциализме функционально-ролевой принцип поведения личности нередко рассматривался как признак ущербности современного человека, вынужденного в силу все большего усложнения социума менять, как хамелеон, модусы своего существования. Тоска по утраченной целостности, непосредственности восприятия, открытости и последовательности поведения, выраженная, пожалуй, впервые наиболее отчетливо в философии Руссо, вдохновляла и продолжает вдохновлять авторов в различных сферах искусства. Тот же Камю, как известно, переводя в художественную плоскость свои философские идеи об абсурдности человеческого существования в абсурдном мире, показывает и приветствует человека-бунтаря ("Чума", "Миф о Сизифе"), видя в его революционном нигилизме некую самоцель как единственный способ избежать самоубийства.

3. Жизнь и смерть как артефакты

Можно осмелиться предположить, что все разговоры об испорченности современного человека, деформированности его сознания, абсурдности окружающего его мира, фрустрациях, стрессах и т.п. проистекают в конечном счете из как никогда острого осознания ограниченности времени его собственного физического существования на Земле. В развитых странах закон опережающего развития потребностей по отношению к возможностям их удовлетворения — так называемый золотой миллиард — логически вел и привел уже, можно сказать, от потребностей материальных через потребности культурно-образовательные и развлекательные к потребностям метафизическим — к полноценному, не ограниченному временем и пространством реальному физическому существованию индивида. Естественные старость и смерть, которые во все времена, вплоть до нашего, уважались и освящались как синонимы мудрости и тайны, больше никого не устраивают. Стареть становится неприличным, а умирать рекомендуется в специально отведенных местах — хосписах. Мудрость подразумевает теперь не седину как феноменальный признак, а доступ к Интернету и молодого сексуального партнера. Культ моложавости исповедуется до самой смерти, которая оттягивается всеми мыслимыми и немыслимыми способами (вплоть до замораживания неизлечимо больных или поддержания их в неограниченно длительном, так называемом вегетативном состоянии). Жизнь признается абсолютной ценностью, и большинство не желает менять ее на нечто неопределенное, трансцендентное.

Даже самоубийцы, как точно подметил еще Шопенгауэр, уходят из жизни в основном потому, что слишком высок порог их потребностей. Но умирать все равно, по крайней мере в наши дни, приходится всем. Вот почему, уточняя высказанную ранее Р. Рорти мысль, можно заметить, что в нашем все более атеизирующемся мире, где религия в основном сохраняется как культурно-историческая ценность, постепенно теряющая свою функциональную определенность, обозначенные выше теории об абсурдности и никчемности человеческого существования в конечном счете выполняют в новом варианте ту же роль религии как компенсаторного механизма. С его помощью создается иллюзия, что "золотой век" человечества совпал с молодостью данного индивида, что мир теперь летит в тар-тарары и что надо не завидовать, а жалеть тех, кто продолжит жить в нем. В прошлом веке Фейербах прозорливо утверждал, что без веры в Бога нельзя обосновать веру в бессмертие. Однако страх перед небытием у человека, как никогда во веки веков осознавшего свою уникальность и значимость в мироздании, можно, очевидно, определенным образом "пригасить", внушив ему экзистенциалистский интеллектуализм, что жизнь, мол, не имеет никакого смысла, рассчитывать на трансцендентное существование смешно, но жить, тем не менее, надо, как если бы в самом деле можно было на что-то всерьез надеяться.

В то же время ряд видных философов XX в. развивает идею возможности перманентного совершенствования процессов человеческого взаимопонимания (например, через рациональную интерпретацию, как у Поля Рикера). Это, в свою очередь, опирается на более глубокую предпосылку о целесообразности данной процедуры, за которой просматривается фундаментальная установка относительно абсолютной ценности человеческой жизни как в медицинском, так и в других аспектах.

Иначе говоря, за отдельными дискурсами просматривается система определенных оппозиций, которые можно, по нашему мнению, условно представить в виде двух взаимообусловленных кластеров: мировоззренческого и методологического.

Мировоззренческий кластер. В рамках оппозиции "должное — сущее" проходило обсуждение вопросов о нормативных кодексах (указы, декреты, законы, клятва Гиппократа) и реальной биомедицинской практике (принудительное лечение, проведение экспериментов, формы реальной врачебной ответственности). Проблема заключается в том, что в современных условиях значительно повышается вероятность искусственного вмешательства в ход жизненного цикла человека. Речь идет не только о "поставленных на поток" смертоносных военных технологиях, но и о возможностях стороннего вмешательства в сам процесс зарождения человека (искусственное оплодотворение), его появления на свет (искусственные роды или прерывание беременности), его поддержки в экстремальных ситуациях (трансплантация органов). Во многих подобных ситуациях жизнь и смерть определяются не столько естественными, сколько искусственными причинами и, таким образом, все более становятся артефактами культуры, что требует нового подхода к таким традиционным характеристикам личности, как сознание, самосознание, критичность, рациональность, ответственность и т.п. Юридическая защита прав личности возможна лишь при четком операционально-функциональном определении (оно будет в некотором смысле конвенционально-медицинским) состояний смерти, жизни, нормы и патологий. Если экзистенциалисты настаивали на свободе выбора как неотъемлемом атрибуте личности, то в современной жизни все чаще встречаются ситуации, когда требуется принятие компетентного решения за другого человека, сохраняя в то же время за ним все права личности.

На макроуровне подобные ситуации возможны по отношению к определенным нациям, народам, расам. Так, стремление национал-социалистов создать социально и биологически "чистое" общество было поддержано в свое время и значительной частью академиче-110 ского сообщества, исходившего из, казалось бы, вполне прогрессивных идей усиления роли естественных наук, прежде всего биологии, в развитии общества.

"Проработка" научной гипотезы о возможной редукции методов социальной политики к методам евгеники дорого обошлась человечеству. Был создан в массовых масштабах прецедент такой анонимной научной рациональности, которая освобождала исследователя от личной нравственной ответственности за проводимые исследования. Опираясь на научные представления о слабых и сильных организмах в природе, ученые и врачи чисто рационально, без каких-либо эмоций производили селекцию среди самих немцев, объявляли расово неполноценными целые нации, строили теории научно обоснованной депопуляции и передислокации народов Европы. Таким образом, проводимый фашистами геноцид, попиравший все нормы христианской морали, был не результатом навязывания немецкому народу воли захвативших власть полубезумных вождей, как это еще нередко стремятся представить, а глубоко продуманной политической стратегией, опиравшейся на авторитет науки, предложившей рассматривать общество прежде всего как биологически структурированную, органическую систему, управляемую объективными естественными закономерностями.

Новая научная рациональность фактически "отменила" не только клятву Гиппократа, но и вполне гуманистическую по своему содержанию директиву Министерства внутренних дел Рейха от 1931 г., определявшую рамки допустимости проведения исследований на человеке. Хотя формально и клятва, и директива продолжа-. ли существовать, биомедицинское сообщество перестало считаться с ними в своей практической деятельности.

Рациональными научными соображениями руководствовалось и американское правительство, разрешившее проведение радиационных экспериментов над людьми, которые продолжались с 1944 по 1974 г. Лишь после образования, по указу президента Б. Клинтона, в 1994 г. специального Комитета по расследованию доли участия в этих экспериментах Комиссии по атомной энергии, Министерства обороны и Национального министерства здравоохранения достоянием общественности стали факты целенаправленного радиационного заражения людей — раковых больных и заключенных. Было установлено, что в ряде случаев эксперименты имели "чисто" научные цели, в других случаях они могли дать и позитивный эффект в лечении, но он, однако, не рассматривался как главная цель эксперимента. При этом, как было установлено, проводившие эксперименты врачи и ученые старались избегать объективного информирования пациентов и здоровых людей о возможных негативных для их здоровья последствиях.

Мировоззренчески значимым и решающим оказалось не представление об абсолютной ценности реальной человеческой жизни (должное, зафиксированное в Конституции США), а идея рациональности научного познания, научного прогресса ценой реального нанесения прямого ущерба здоровью конкретного человека и даже создания угрозы его жизни (сущее).

Методологический кластер. Оппозиция "априоризм — эмпиризм" включает вопросы методики принятия ценностно ориентированных решений, связанных с использованием новейших биомедицинских технологий. Проблема заключалась в том, чтобы попытаться найти наиболее эффективные способы взаимосвязи известных хорошо разработанных и гуманистически ориентированных систем с реальной современной биомедицинской практикой. В качестве эталона одного полюса оппозиции возможна этика Канта с ее априорно принимаемым категорическим императивом. В качестве эталона другого — так называемая казуистическая этика, нацеленная на эмпирическое исследование каждого конкретного случая и принятие решения на основе принципа минимизации вредных последствий. При этом очевидной является интенция к максимальной регламентации как новых этических кодексов и законодательных актов, прообразами которых для них являлись и Библейские заповеди, и Клятва Гиппократа, так и всех возможных ситуаций биомедицинской практики. Сторонники казуистической этики часто ссылаются на теорию известного Нобелевского лауреата по медицине К. Лоренца о генезисе морали как своеобразного компенсаторного механизма, появляющегося в человеческом обществе в результате исчезновения биологического механизма запрета на внутривидовое убийство. С точки зрения Лоренца, моральный императив Канта возникает, как и звездное небо, естественным путем, а не априори . При таком подходе методу действий по писанным этическим нормам и юридическим законам противопоставлялся метод экспертных оценок в каждой конкретной ситуации и принятие решения на основе принципа консенсуса. С другой стороны, казуистический подход ведет к так называемому скольжению по наклонной, когда разрешение одной ситуации не гарантирует от появления других, еще более сложных, где еще труднее оценить все возможные негативные последствия и выработать единодушное решение.

Тем не менее в настоящее время научное сообщество склонно к необходимости поиска компромиссного варианта, когда исторически оправдавшие себя нормы морального поведения интерпретировались бы через призму реальной современной биомедицинской практики. Оппозицию "априоризм — эмпиризм" предлагается разрешить через такие медиаторы, как диалог врача с пациентом (или членами его семьи) и полилог членов врачебно-этических советов, биоэтических комитетов, ответственных за принятие того или иного конкретного врачебного решения в отношении больного и выработку универсальных рекомендаций, которые могли бы лечь в основу законодательных актов. Важно отметить, что диалог и полилог должны вестись до достижения стадии полного консенсуса участников. Это подразумевает соблюдение, по сути, попперовской методологии научной дискуссии, строящейся на фундаменте трех основных предпосылок: 1) я признаю, что моя исходная точка зрения (позиция) на проблему может быть далека от истины; 2) я признаю, что точка зрения моего оппонента может быть недалека от истины; 3) я признаю, что путем обсуждения наших разногласий мы можем сблизить наши позиции и, в конечном счете, приблизиться к истине.'

Эти установки не дают гарантии правильного однозначно возможного решения в каждом конкретном случае, но, формируя такой круг ценностей, как доверие, уважение, стремление к взаимопониманию и сотрудничеству участников обсуждения, рационализируют в целом процедуру принятия решения и минимизируют риск ошибок. Наработка гуманистически значимых образцов и вариантов биомедицинской практики и их освещение в средствах массовой информации дают возможность воздействовать в определенном направлении на общественное мнение и создают необходимый резервуар для принятия уже на законодательном уровне наиболее апробированных вариантов. При этом неизбежные ошибки и просчеты в каждом конкретном случае могут "гаситься" за счет введения, как это делается во многих скандинавских странах, системы государственного страхования в случаях отрицательного эффекта биомедицинских действий в отношении пациента. Опасность окостенения института экспертов, превращения их в неких жрецов науки, по крайней мере теоретически, может быть существенно уменьшена с помощью создания различных равноправных центров биомедицинской этики, демократических процедур формирования их кадрового состава, установления механизмов сотрудничества и соревновательности между ними, их открытости для контроля общественности. Таким образом, научное сообщество связывает решение дилеммы "кодификация биомедицинской практики — личностные нравственные установки" прежде всего с рационализацией и активизацией коммуникативных связей всех субъектов данной практики.

Заключение

Философские воззрения на смерть отличаются от мифологических по способу их формирования и передачи. Если мифы просто принимаются людьми "к сведению" – без попытки поставить их под сомнение, то философские учения – результат специального осмысления положения вещей, анализа, поиска аргументов "за" и "против", т.е. результат осмысленного выбора суждений среди возможных альтернатив. Такое осмысление и обоснование взглядов называют рефлексией. Таким образом, философские воззрения отличаются от мифологических тем, что они опираются на рефлексию (это не единственное, но существенное различие). Однако по содержанию идеи философов могут быть весьма похожими на мифологические представления. Так, многие древнегреческие философы поддерживали идею о бессмертии души, характерную для древнейших мифов.

Возрождение философского интереса к проблеме смерти приходится на XIX и XX века, когда европейская наука "выросла из пеленок", обрела невиданную силу и попыталась применить ее к тем вопросам, которые прежде отдавались на откуп религии. Тут, однако, обнаружились границы, за которыми применение научных методов невозможно. "Душа" оказалась недоступной для научных приборов и наблюдений. Тайна посмертного удела души, вызволенная от догм церкви, но отклоненная наукой, попала вновь во владение философии.

Заметное влияние на дальнейшее развитие философских воззрений по поводу смерти оказало сочинение немецкого мыслителя Артура Шопенгауэра (Schopenhauer, 1788-1860) "Мир как воля и представление".

Список использованной литературы

1. Борзенков В.Г. От философии жизни к биофилософии/ В.Г.Борзенков //Человек. — 1998. — № 5. — C. 15-21

2. Жулай В. Філософія — це мандрівне життя/ В. Жулай //Філософська думка. — 2002. — № 1. — C. 7-8

3. Иманитов В.С. Объективные смыслы жизни и существования/ В.С. Иманитов //Вопросы философии. — 2006. — № 7. — C. 84-94.

4. Ігнатенко М. Філософія життя та смерті як конструкт художньої культури XX сторіччя //Філософська думка. — 2000. — № 1 . — C. 42-63

5. Карпова Н. Психологические, философские и аксиологические проблемы смысла жизни //Вопросы психологии. — 1998. — № 4. — C. 148-150

6. Кнабе Г.С. Строгость науки и безбрежность жизни/ Г.С.Кнабе //Вопросы философии. — 2001. — № 8. — C. 113-124.

7. Салахов Э.К. "Философия жизни" и геологическая концепция Плутарха //Вестник Московского университета. — 2000. — № 3 : Сер. 7. Философия. — C. 70-77

8. Судаков К.В. Субъективная сторона жизнедеятельности/ К. В. Судаков //Вопросы философии. — 2008. — № 3. — C. 115-127.

9. Сурмава А.В. К теоретическому пониманию жизни и психики/ А.В. Сурмава //Вопросы философии. — 2003. — № 4. — C. 119-132.

10. Шинкаренко Ю. Ідентичність і життєвий світ у контексті сучасних цівілізаційних змін //Філософська думка. — 2002. — № 1. — C. 68-83

11. Яковлев В.А. Философия жизни на пороге XXI века: новые смыслы/ В.А.Яковлев //Вестник Московского университета. — 2000. — № 6: Сер.7 Філософія. — C. 101-117