1. Права людини до історії розвитку ідеї людської гідності

Проблема людської гідності як важливої антропологічної характеристики людини, джерела її природних прав та свобод є актуальною на сучасному етапі розвитку людства.

Великого значення у вивченні цієї проблеми набуває дослідження досвіду розуміння людської гідності та прав людини філософами права минулих сторіч. У дослідженні вивчено погляди на людську гідність та права людини XІІІ–ХІХ ст.

Переломним періодом у розвитку ідеї гідності стала епоха Відродження, духовною основою якої був гуманізм [14, c.3].

Відродження звернулося до античного розуміння людини, проголошувало самоцінність особи та її гідність. Розуміння самостійності поєднувалося з ідеєю громадянськості як складової гідності людини, посилювало гуманістичні течії в католицизмі, а згодом і в протестантизмі.

Одним з перших видатних гуманістів епохи Відродження був Лоренцо Валла (1400– 1457), котрий був прихильником морального індивідуалізму. Він поклав в основу своєї правової етики особистісний інтерес і зробив його моральним критерієм.

Л. Валла закликав керуватись в оцінках людських вчинків не абстрактними моральними або правовими принципами, а конкретними життєвими умовами, які визначають вибір між добрим і поганим, між корисним і шкідливим.

Значний внесок у розвиток гуманізму зробив також Ніколло Макіавеллі (1469–1527), котрий в центр свого вчення ставить тезу про егоїстичність людини, “яка сама собі творить закон, керуючись мотивами й інтересами сили й збагачення”.

Становленню вільної людини сприяла епоха Реформації, головним змістом якої стала теза про “призначення людини бути вільною”.

Ідеологи Реформації М. Лютер, Ж. Кальвін, М. Цвінглі, Т. Мюнцер та інші внесли немало цінних ідей у розвиток теологічно орієнтованого природного права. Жан Кальвін провів реформу церкви, демократизував її, додавши самостійність общинам.

Церковні общини очолили пресвітери (старшини), що обиралися з багатих мирян, і проповідники, що не мали спеціального сану. Такі проповідники виконували релігійні функції як службові обов’язки.

В основу вчення Мартіна Лютера (1483–1546) покладено конфлікт індивідуального і суспільного.

З одного боку, воля держави, як вираз розуму, з іншого – совість, відчуття справедливості, властиве кожній людині. З одного боку, “політика і економіка, підлегла розуму [14, c.4].

Розум займає перше місце. В ньому зосереджені цивільні закони, цивільна справедливість”. Лютер пише про політичне призначення закону, що відповідає поняттям юридичного позитивізму.

Але, з іншого боку, розум не абсолютний, оскільки є совість – “релігійна підстава людини”, “носій відносин людини з Богом”, яка істотно впливає на розум.

Якщо совість перебуває в стані гріха, то і розум буде “затемнений, збочений і збитковий”. М. Лютер, наприклад, говорив: “Ні Папа, ні єпископ, ні будь-яка людина не має права встановити жодної букви над християнином, якщо не буде на те його власної згоди”. У праці “Про свободу християнина” Мартін Лютер закликає людей повернутися до свого внутрішнього світу і триматися якомога далі від влади та соціальних форм життя.

Однак цей поворот ніс цілком нові можливості для усвідомлення суті соціальної дійсності.

Християнин визнається як особа, вільна цілковито від будь-якої підлеглості, в тому числі й церковної. Людина – вільна, але водночас відповідальна перед усіма і покликана служити людям своїм праведним життям, істина якого перебуває у “внутрішній людині”.

Характерною особливістю розуміння ідеї гідності в епоху Нового часу є моральна реабілітація людини, обґрунтування її суверенності як морального суб’єкта і утвердження її права на задоволення своїх потреб.

Ця епоха “опускає моральність на землю, включає її в сукупність мотивів живого індивіда, намагається пов’язати в один вузол, з одного боку, індивідуальні вимоги, потреби, прагнення до щастя, а з іншого – суспільні зобов’язання, обов’язок, гідність” [14, c.5].

Епоха Нового часу характеризувалася також зростанням самосвідомості націй, антистановими та революційними проявами. З’явилась нова політична сила – буржуазія, котра активно відстоювала ідеї свободи, рівності, братства, цінність нації та республіки.

Посилювалися прагнення створити умови, коли людина меншою мірою залежала б від визнання станової або родової повноцінності.

Мірилом цінності людини дедалі більше ставали не стільки місце народження, скільки сама приналежність до людського роду. Зростали вимоги до зміцнення гарантій гідності, створюваних державою.

Варто погодитись, що в той час було закладено основи сучасного розуміння прав людини як імперативів і норм взаємовідносин особи та влади, були висунуті концепції виникнення держави із вільної згоди людей, ідеї про те, що держава спирається на природні закони.

“Природність прав означала їх приналежність тим живим істотам, які утворюють рід людський. Невідчужуваність прав розумілась як їх невідривність, невід’ємність від людини, оскільки без них вона не зможе проявити себе саме як людська істота – незалежно від місця й часу її існування.

Священність тлумачилась як найбільша шана і повага до прав людини, як найвищий їх статус у суспільній системі цінностей” [19, c.37].

Серед філософів цього часу потрібно згадати Самюеля де Пуфендорфа (1632–1694), котрий у своїй праці “Обов’язки людини і громадянина” розглядав людину як “юридичну особу”.

Моральні позиції і воля людини диктуються законами природи, котрі наділяють її певними правами і покладають на неї певні обов’язки.

Першим серед цих обов’язків є зобов’язання людини по відношенню до самої себе: турбота про свою душу, своє тіло і своє життя. Природна, а не божественна сутність людини доводиться просвітителями на основі здорового глузду і раціонального знання про людину. Зокрема Гольбах зазначав, що “богослов’я є возведеним принципом незнання природних причин”.

Було зруйновано попередній спосіб мислення, створено нові погляди на людину, котрій була притаманна самостійність і здатність приймати рішення. Заміна сліпої віри власними судженнями, звернення до здорового глузду стверджували в правах суверенну особу, котра покладає всі надії і всю відповідальність лише на себе [23, c. 190].

Гельвенцій у своїй праці “Про розум” (1758) стверджує, що прогресом править особистий інтерес, “особиста вигода”, котра є “єдина і загальна міра гідності людських вчинків”.

Людина підкоряється власному інтересу лише тому, що це закладено в ній природою.

Всі люди наділені порівнюваними потребами, і тому справедливо очікувати юридичної та політичної рівноправності для кожного.

Основною метою, яка найповніше відповідала інтересам буржуазії, було ослаблення залежності від станової держави, посилення самостійності окремої людини, розпорядження ним своїми здібностями та майном. Т. Гоббс (1588–1679) вважав, що особиста здатність людини, а не заслуги предків,   захист общини мають стати мірилом цінності людини.

“Гідність людини є річ, відмінна від вартості або цінності, а також його заслуг, і полягає у здатності до того, гідним чого її вважають” [18, c.38].

Визначальним мотивом людської поведінки за Т. Гоббсом є корисливість, що регулюється бажаннями і розумом, а “всі великі й вільні людські суспільства мають своїм джерелом не взаємну доброзичливість, а взаємний страх людей”. Саме “взаємний страх” визначає природну рівність людей.

Свобода ж розглядається у співвідношенні з необхідністю, оскільки все у світі взаємопов’язане. Т. Гоббс вважав, що воля є “необхідною причиною добровільних дій”, проте через її пов’язаність з іншими речима “всі добровільні дії обумовлені необхідними причинами і є вимушеними”.

Тому свобода – це не відсутність необхідності, а: “відсутність будь-яких перешкод для дії, оскільки вони перебувають у природі і внутрішніх якостях діючого суб’єкта” [23, c. 191].

Найповнішу свободу людина може отримати у державі, але така свобода не дає користі, бо “всі потерпають від того, що кожному прийде на гадку.

Коли ж виникає держава, кожен громадянин зберігає за собою стільки свободи, скільки потрібно для спокійного і благодатного життя, відбираючи в інших її лише стільки, аби їх не боятися”.  Міркування Джона Локка (1632–1704) про природу людини, на відміну від Т. Гоббса, розгортаються на іншій теоретичній основі.

Це пояснюють історичними особливостями соціального життя Англії, якій були властиві міцні станові звичаї, зростання абсолютизму та громадянські війни.  В той час стала очевидною потреба соціальної інтеграції, що носила б органічний характер для всього народу і могла забезпечити мирні умови життя на основі принципів природного права.

За Локком стан, що притаманний усім людям за природою, – “це стан повної свободи в керуванні своїми діями, порядкуванні власним майном та особою так, як вони вважають за потрібне в межах закону природи, ні в кого не питаючи дозволу і не залежачи від чиєїсь волі”.  Природний стан “повної свободи” Дж. Локк розглядає як “стан рівності”, з якого виводяться “принципи справедливості та милосердя” і стан взаємної любові. “Станові природи” властивий закон природи, а “розум, який є цим законом”, навчає людство дотримуватися закону природи, що полягає в збереженні миру і безпеки людини і людства. Люди перебувають у природному стані доти, доки за власною волею не зроблять себе членами певного політичного суспільства.

Розмежування “природної свободи” і “свободи людини в суспільстві” полягає в тому, що в першому випадку особа є вільною від будь-якої влади людини, тоді як в другому – вона повинна визнавати ту законодавчу владу, що встановлена за згодою всіх [18, c.37].

Свобода в суспільстві відповідає “спільно твореному” законодавству, це свобода “чинити за власною волею в усіх діях”, коли це не суперечить загально встановленим правилам добровільності і визнання гідності особи.

Визнання гідності Дж. Локк пов’язує зі “схильністю шукати спілкування й товаришувати з іншими”, вважаючи її “першою причиною об’єднання людей у політичні суспільства”.

Свобода, що поєднана з розумом, набуває етичних зразків поведінки і є основою “спільно творення”.

Свобода людини і свобода діяти згідно зі своєю волею ґрунтується на тому, що людина має розум, який здатен навчити її закону, котрим вона повинна керуватись, й примусити її   зрозуміти, якої мірою в неї залишається свобода на власну волю.

Надати людині необмежену свободу перш ніж вона матиме розум, здатний керувати нею, не означає надати їй привілей бути вільною за своєю природою.

Свобода є сила діяти чи не діяти, згідно з приписами розуму.

Сила спрямовувати здібності до дії в одних випадках для того, щоб викликати рух, а в інших – спокій, є тим, що називаємо воля.

Дж. Локк наголошує, що оскільки “люди за своєю природою всі вільні, рівні й незалежні, то нікого не можна вивести з цього стану й підкорити політичній владі іншого без його на те згоди”. Жан-Жак Руссо (1721–1778) також пов’язував людську гідність зі свободою, а “відмовитися від своєї свободи – означає, відмовитися від своєї людської гідності, від прав людини, навіть від обов’язків… такий підхід несумісний з людською природою”.

Він критикував сучасні йому суспільні порядки, що не відповідали принципам рівності, справедливості. Ж.-Ж. Руссо вважав можливою і необхідною зміну людини шляхом зміни суспільного середовища.

При цьому у його поглядах поєднувалося визнання природних прав людини з можливістю впливати на людину ззовні з метою її вдосконалення.

Значний внесок у розвиток поняття людської гідності вніс Еммануїл Кант (1724–1806), котрий розумів гідність людини трансцедентально, безвідносно до досвіду [18, c.38].

Він спробував розкрити людську гідність через внутрішню свободу людини як таку, що витікає з гуманітарно-родової рівності людей.

Можна погодитись, що Кант обґрунтував суб’єктоцентриську картину світу, згідно з якою в центрі світу знаходиться людина і її ставлення до оточуючого, вона – первинна, а світ – результат розумних вчинків людини, котра усвідомлює свій обов’язок. Людську гідність він вважав абсолютною засадою людського буття.

Абсолютність цієї засади виражається не лише в тому, що людське буття стоїть над іншим світом, але, передусім, в об’єктивно даній, неповторній і абсолютній якості людини, яка не належить їй лише в порівнянні з навколишнім світом, а є сутністю людського буття.

Наявністю гідності людина завдячує тому, що вона є суб’єктом пізнання й обов’язку.

Гідність людини має характер абсолютної зобов’язуючої норми. З нею пов’язується абсолютний обов’язок людей надання взаємодопомоги, особливо зі сторони тих, хто більшою мірою має таку можливість.

Е. Кант виробив концепцію, згідно з якою людина наділена особливими уявленнями, поняттями, знаннями, що передують досвіду, є апріорними. Стосовно людської поведінки апріорність вказує не на існуюче, а на обов’язкове і насамперед на його загальнообов’язковість. Чуттєвий досвід при цьому не обов’язковий.

У всіх елементах моральності і права існують апріорні нормативні структури, завдяки яким компоненти соціального досвіду впорядковуються певним чином, що відповідає істинному призначенню людини та істинній природі моральності і права.

За Е. Кантом, ми знаходимо раціональні основи життя, вивчаючи людську свідомість. Він виділяє три функції людської свідомості: мислення, воля і почуття [18, c.39].

Правова філософія вченого ґрунтується на волевиявленні (моралі). Волевиявлення базується на принципах, що є відмінними від принципів сприйняття (знання).

У Канта знання і воля принципово відрізняються одне від одного, оскільки існує фундаментальна протилежність між природою і свідомістю. В природі існує необхідність.

Свідомість, на противагу цьому, наділена свободою волі, внаслідок чого вона може ставити перед собою певні цілі.

Оскільки людина наділена чистою волею, то вона є джерелом всіх моральних уявлень і законів.

Для Е. Канта є властивим ствердження свободи і моральної гідності індивіда, дії якого звіряються з вищою моральною вимогою – категоричним імперативом.

Така моральна вимога містить приписи щодо вчинку, який є засобом для досягнення результату як цілі і продуктом здатності людини до свободи дії на основі вищих безумовних принципів.

Категоричний імператив закріплює цінність, котра належить всім людським істотам як необхідна риса всіх людей. Кант визнавав гідність як абсолютну цінність, котра не допускає жодного еквівалента, а отже перевищує будь-яку ціну.

Він зазначав, що всі речі мають свою ціну, а людина має гідність – внутрішню і безвідносну, абсолютну цінність. Це означає, що будь-яка річ може мати свій еквівалент, лише людина цінна сама по собі і не може мати жодного еквівалента [12, c.141].

Людина, котра розглядається як особа, є суб’єктом практичного морального розуму понад будь-яку ціну.

З цього пункту бачення людина не може розглядатись як засіб для цілей інших людей, навіть власних цілей, а лише як ціль у собі з погляду на те, що має гідність – внутрішню абсолютну цінність.

Абсолютною цінністю може бути лише хтось, хто є істотою розумною і як ціль сама в собі здатен до самовизначення і самовідповідальності.

У сфері моралі воля із зовнішнього наявного буття переходить у суб’єктивну одиничність, котра протистоїть загальному, що роздвоєне у вигляді внутрішнього добра і зовнішнього світу.

Мораль розглядається як подальший розвиток свободи, тобто підготовка реалізації свободи в об’єктивному світі.

Особа абстрактного права стає суб’єктом вільної моральної волі, для якого є важливим самовизначення, мотиви і цілі поведінки. “Цінність людини визначається її внутрішньою поведінкою, і точка зору моралі є, таким чином, свободою, що існує для себе”.

У сфері моральності досягається поєднання двох попередніх сфер. Ідея в собі – добро – реалізується у зовнішньому світі. Свобода постає не лише як право суб’єктивної волі, але як дійсність і необхідність.

Моральність виявляється в сім’ї, громадянському суспільстві і державі. Моральність за Гегелем, вже не абстрактна, але дійсна, вона є дійсним духом. “Дух володіє дійсністю, і акциденціями останньої є індивіди”.

Кожний ступінь (абстрактне право, мораль, моральність) є, за Гегелем, право. “Сама ідея свободи виявляється у вигляді прав цих ступенів – від більш абстрактних форм права до конкретних.

Оскільки ступені розвитку ідеї свободи діалектично підпорядковані один одному, правом у гегелівській філософії є також кожен наступний ступінь розвитку ідеї свободи стосовно попереднього”.

Серед найбільш яскравих представників німецької класичної філософії можна виділити Фрідріха фон Шеллінга (1775–1854), вихідним поняттям правової концепції якого є також поняття свободи.

За Ф. Шеллінгом вирішити завдання формування правопорядку, що забезпечує в межах закону свободу і благополуччя людини, можна, лише розкривши зміст розвитку держави як “організму свободи”.

Свобода особи відрізняється від свободи взагалі лише через обмеження: там, де свобода особи є необмеженою, вона ідентична свободі взагалі. “Свобода, першопочаткова форма індивідуальної волі в її першопочатковій необмеженості, повинна уступати, як тільки йдеться про її самоствердження. Вона є абсолютною міццю, котра підкоряє собі будь-яку протидіючу силу.

Всі, навіть всезагальна воля, схиляються перед свободою індивідуума, якщо вона ефективна стосовно власного забезпечення.

Всезагальна воля існує не більше того, як постає питання про забезпечення свободи” [12, c.144].

Всезагальний правовий устрій є умовою свободи, оскільки без нього свобода гарантована бути не може.

Оскільки свобода, яка не гарантована загальним правовим порядком, не міцна, і в більшості сучасних держав подібна до певної паразитуючої рослини, яку в загальному терплять через неминучу непослідовність, але так, що окремий індивід ніколи не може бути впевненим у своїй свободі.

Так бути не повинно. Свобода не може бути милостинею чи благом, яким можна користуватись лише як забороненим плодом. Свобода повинна бути гарантована порядком, таким же незмінним, як закони природи.

Отже, можна стверджувати, що в епоху Нового часу почався переворот в проблематиці гідності людини, яка починає переходити з площини залежності підданих від Бога в площину їх свободи, моральної відповідальності не лише перед Богом, але й перед самим собою та іншими.

Починають акцентувати на проблемах визначення загальних ознак гідності людини, а також виділення прав людини першого покоління.

Вони зосереджені на індивідуальних громадянських і політичних правах, гарантуванні приватної свободи. 

2. Правова конструкція людської гідності

Головною метою соціальної держави є гарантування людської гідності у всій її багатоаспектності, а тому саме «принцип людської гідності слід вважати визначальним.

Цей принцип є найабстрактнішим виразом решти принципів соціальної держави, тому що тільки соціальна держава веде до утвердження людської гідності в повному обсязі» [15, c.17].

Вчений також вважає, що забезпечення людської гідності лише в класичному аспекті (особиста свобода, захист від тортур, нелюдського поводження не гарантує від фактичної нерівності.

Тому гідність людини в ширшому розумінні – це її внутрішня самооцінка, яка    формується еталон вимог, що висувається до дій людей в конкретній ситуації з конкретного приводу.

Враховуючи ці вимоги, людина самостійно набуває особисту (власну) гідність і може її втратити як у власних очах, так і в оцінці інших людей.

Висловлюються думки, що у сфері правової свідомості поняття гідності виступає передусім як емоційне відношення людини до  всієї сукупності юридичних засобів, за допомогою яких забезпечується закріплення фактичного положення особи в суспільстві і державі: громадянство, правоздатність, права та обов’язки, принципи правового статусу.

Ідея гідності особи в цій сфері виступає стержневим елементом, орієнтуючи особу на правильний вибір лінії поведінки, на самостійність і вільне визначення власних вчинків, свого місця в суспільстві і державі.

На думку В. Бачініна, «гідність – це етична та природно-правова категорія, що означає цінність людської особи, що визнається як нею самою, так і її соціальним оточенням» [16, c. 238].

При цьому усвідомлення власної гідності є функцією загальної та правової культури людини. Воно є похідним від рівня розвитку її духовного «Я».

Вчений зазначає, що природно-правова філософія підносить юридичну форму людської гідності до універсальних етичних максимів і є релігійним абсолютом.

Для неї держава і особа, які в загальному соціальному розумінні співвідносяться як ціле і частина, виступають рівновеликими цінностями, як суб’єкти, зобов’язані ставитись один до одного з однаковою повагою, тобто в аксіологічному аспекті частина є за своєю гідністю еквівалентною цілому. Почуття власної гідності вибудовує самосвідомість особи як громадянина, котрий готовий відстоювати свої права і свободи перед зазіханням з боку держави. Крім того, саме почуття власної гідності, на думку дослідника,  не дозволяє людині порушувати морально-правові норми.

На думку Р.О. Стефанчук, ідея людської гідності як високої цінності, незалежно від соціального призначення особи, визначає «моральну цінність та суспільну значимість особистості та усвідомлення нею цієї значимості». Автор виділяє дві сторони гідності: об’єктивну і суб’єктивну [19, c.324].

Під об’єктивною (соціальною) стороною гідності розуміється те, що як і моральна цінність та суспільна значимість особистості, вона визначається існуючими суспільними та класовими відносинами та не залежить від людини. Людина, вже тільки внаслідок того, що вона є біологічною істотою, наділена певною об’єктивною гідністю.

Об’єктивна сторона гідності – тобто людська гідність, яка притаманна кожній без винятку людині, безвідносно до її індивідуальних особливостей. Лише внаслідок того, що людина є біосоціодуховною істотою, вона вже наділена певною гідністю.

Людська гідність як соціальна цінність ґрунтується перш за все на моралі. Моральна регуляція поведінки людини здійснюється через призму людської гідності, шляхом впливу системи моральних норм і оцінок, які орієнтують людину на певні зразки поведінки і в той же час обмежують її певними рамками.

Ці зразки поведінки і межі її здійснення визначаються досягнутим рівнем розвитку існуючих суспільних відносин.

Людська гідність – це самоцінність та суспільна значимість людини як біосоціодуховної істоти, яка визначається існуючими суспільними відносинами, не залежить від конкретної людини і має бути рівною для всіх людей [13, c.110].

Якщо з суб’єктивної сторони гідність розуміється як право кожної людини, то з об’єктивної сторони гідність розглядають як один із принципів права.

Суб’єкт (носій) гідності. Коли йдеться про людську гідність, то слід погодитись з думкою Ю.І. Стецовського, про рівність гідності кожного: дорослого і дитини, розумово повноцінного і хворого, законослухняного і правопорушника.

Подібне положення містить і Загальна декларація прав людини, яка розпочинається з вказівки на те, що “визнання гідності, притаманної всім членам людської сім’ї, і рівних та невід’ємних прав їх є основою свободи, справедливості та загального миру…”.  Отже, якщо кожному притаманна людська гідність, то відповідно кожна людина повинна мати право її захисту [58, c. 192].

Об’єкт гідності – це, так би мовити, змістовна сторона самооцінки, або об’єкт свідомого самооцінювання.

В першу чергу, до них слід віднести: — моральні, розумові, фізичні якості, здібності; риси характеру; зовнішній вигляд; — предметна діяльність та її результати; — поведінка людини; — місце у системі взаємин з навколишнім світом (в тому числі місце у суспільстві і державі); — самооцінка людиною її честі – тобто суспільної оцінки цінності особи, міри соціальних, духовних якостей людини як члена суспільства.

Така суспільна оцінка особи залежить від самого громадянина, оскільки формується на підставі його поведінки, вчинків, ставлення до інтересів суспільства, інших людей.

Саме людська гідність є тією визначальною ознакою, яка вивищує людину над всім оточуючим світом, заставляє постійно прагнути до розвитку.

Людська гідність збуджує в людині особливе почуття, яке називається повагою. «Повага це почуття – не можна дати їй іншої назви, що сприймається поза чуттєвістю, чи на межі чуттєвості; це – почуття, що не приносить за собою ні насолоди, ні страждання; це – почуття, що залишає нас серйозними, суровими і холодними; це – почуття, яке, наскільки це можливо, схоже на ідею, не будучи такою; це – почуття, як не принижує, але і не екзальтує; оскільки воно – не смирення і, навіть коли воно адресовано до вас самих, не подібне на гординю; це – дещо подібне на почуття, в якому немає чуттєвості» [13, c.111].

Людська гідність супроводжується повагою інших людей, а також повагою до самого себе, при цьому залишає обов’язок непорушним, залишає імператив самим собою, проте виявляє його мотиви. «За посередництвом гідності імператив обов’язку приводить себе у зв’язок з почуттям.

Гідність є посередником між розумом і почуттям; вона витлумачує розум перед почуттями».

Мораль людської гідності не надає значення щастю, вона покликана прагнути до ідеалу.

Цим ідеалом є ідея людської особистості, що самоутверджується в своїй гідності і поважає цю гідність як в собі, так і в інших людях.

Отже, Людська гідність, як багатоаспектна цінність людини, глибоко проникла у зміст права.

Ознаки і якості, що характеризують та визначають людську гідність, складають онтологічну основу прав і свобод людини, її правового статусу.

В свою чергу, людська гідність через систему соціальних зв’язків є вихідною у взаємовідносинах між людьми і знаходить своє безпосереднє відображення у гідності кожної людини. 

3. Правові цінності, що випливають з людської гідності

Початкове ставлення людини до реальності завжди зумовлене її природною здатністю ціннісно (преференційно) ставитись до світу, субординізувати та ієрархізувати його за «законом цінності» у певну соціокультурну систему, тому право як явище соціального буття є завжди результатом телеономії, ціле- і ціннісно-раціональної діяльності соціального суб’єкта (індивіда і його спільностей)».

Право як ціннісне за своєю суттю утворення своєю вихідною основою має такі моральні феномени аксіологічної природи, як справедливість, обов’язок, відповідальність, свобода і автономія особистості. Тобто саме ті    систем (в тому числі і правової) [58, c. 195].

Саме в справедливості права, зміст якої по різному тлумачиться дослідниками, вбачається його загальнолюдська цінність. «Йдеться, безумовно, не про абстрактну, а про конкретно-історичну справедливість, уявлення про яку в різні епохи істотно змінювалось.

В сучасних умовах справедливість права слід вбачати в його прогресивній спрямованості, легітимності, відповідності ідеалам демократії та гуманізму».

Слід погодитись, що справедливість використовується для моральної оцінки певних ситуацій, учасники яких вступають у відносини, в яких саме ця категорія найкраще характеризує моральність поведінки.

Тому «конкретні претензії, які висловлюють владі, суспільству, конкретним людям, часто формулюються як докори несправедливості.

У цьому сенсі порушення справедливості відіграє таку ж роль, як порушення законності: як перше, так і друге явно свідчить про руйнування певних фундаментальних структур моральної поведінки».

Суттєвим є і зв’язок між правом і справедливістю, оскільки право призначене для підтримання справедливості, а справедливість є основою права.

Важливим є також співвідношення справедливості і соціальної справедливості, яке особливо гостро постає у випадку необхідності розподілу між однойменними суб’єктами обмеженої кількості певних ресурсів.

Тому в умовах побудови демократичної, соціальної, правової держави «вибір на користь однієї з найважливіших соціально-політичних інтеграційні процеси та трансформація права на постсоціалістичному та пострадянському просторі [58, c. 197].

На думку В.В. Ладиченко, справедливість використовуються при оцінці вчинків людей у двох аспектах: як принцип, визначальний напрям діяльності та критерій оцінки конкретного акту поведінки та як теоретична умова майбутньої дії [42, c.184].

Соціальна ж справедливість як моральний принцип визначає діяльність суб’єктів, що застосовують правові норми у процесі розподілу між членами суспільства матеріальних та духовних благ, а також при визначенні міри юридичної відповідальності або громадського впливу за вчинені правопорушення чи порушення норм моралі.

Соціальна справедливість є тією соціально-політичною категорією, що «формується на базі вимог політики й моралі, втілює принципи свободи й рівності і є нормою поведінки людей та їх колективів, а також основою державної і громадської оцінки різних дій, вчинків та інших соціальних явищ».

Тут слід погодитись з В.С. Нерсесянцем, що право вже за визначенням є справедливим, а справедливість – це внутрішня властивість і якість права.

Соціальна справедливість втілюється у праві в перетвореному вигляді, оскільки ставить до членів суспільства конкретні правові вимоги. Так, В.М.  Чхіквадзе вважає, що «такі категорії, як справедливість, свобода, рівність, людяність, становлять важливі соціальні цінності не тільки у сфері політичних і моральних, а й правових відносин.

Однак у право вони входять ніби в перетвореному вигляді, приймаючи форму конкретних правових вимог та інститутів».

Ідея справедливості у праві займає визначальне місце. Яскравим прикладом цього є рішення Конституційного Суду України, в якому зазначено, що всі елементи права об’єднуються якістю, яка відповідає ідеології справедливості.

При цьому право не ототожнюється із законом, «який іноді може бути несправедливим, обмежувати свободу та рівність особи… Зазвичай справедливість розглядають як властивість права, виражену, зокрема, в рівному юридичному масштабі поведінки й у пропорційності юридичної відповідальності вчиненому правопорушенню».

Серед низки цінностей, що складають основу права, особливе місце займає цінність «формальної» рівності [60, c. 190].

Вважається, що воля як один із структурних компонентів психіки людини визначає свободу само здійснення права, а право при цьому є соціальним знаком відмежування дозволеного від недозволеного. «Оскільки право є обґрунтуванням і виправданням певної поведінки людини, то в цьому значенні воно є нормативно-ціннісним регулятором.

Оскільки право виступає регулятором поведінки людей, то воно визначально претендує на статус контролера за дотриманням «формальної» рівності».

Таким чином, правова рівність не є абсолютною. Можна сказати, що це є відносна (формальна) рівність вільних і незалежних людей (суб’єктів права) на підставі єдиних норм і однаковою мірою.

Тому історія розвитку суспільства і права характеризується саме відношенням до рівності людей (за фізичним, економічним розумовим станом, за статевою та віковою ознакою), а, отже, визначається змістом формальної рівності, її межами та мірою свободи, яку вона визначає.

Визнання різних людей формально рівними є «рівнозначним визнанню їх рівної правоздатності як можливості, яку один індивід може реалізувати, а інший і не намагається цього зробити. Іншими словами, право є рівним для різних людей формальним шляхом до набуття благ, а не роздача цих благ порівну кожному».

Тому саме існування принципу формальної рівності гарантує статус права як регулятора суспільного життя людей, а відсутність формальної рівності свідчить про відсутність права.

Рівність і нерівність В.А. Бачінін визнає формальними принципами соціальних взаємовідносин, що є традиційними для історії всієї світової цивілізації та мають соціально-політичний, морально-етичний та правовий зміст [7, c.33].

Суспільство не є однорідною масою, «в ньому завжди є присутні диференціюючі ознаки, яких є достатньо багато і які можуть проявлятися за різноманітними підставами, демонструючи свої позитивні та негативні функції.

Нерівність, взята сама по собі, випливає з такої об’єктивної характеристики всього існуючого як його ієрархічність, котра передбачає взаємозумовленість різних рівнів системи».

Свобода є однією з соціальних та філософсько-правових цінностей, яка характеризується найбільшою мірою невизначеності і належить до метафізичних проблем.

«Ні про одну ідею, — зауважував Гегель, — не можна з таким правом сказати, що вона невизначена, багатозначна, доступна великим непорозумінням і тому дійсно їм підлягає, як про ідею свободи, і ні про одну не говорять з такою малою мірою розуміння її».

Оскільки свобода пов’язана з ціннісними орієнтаціями людини, то не лише різні культури, соціуми, соціальні групи мають власне тлумачення свободи, а своє розуміння свободи має кожна людина.

Поняття свободи набуває певного змісту лише у зв’язку з конкретними умовами існування особи. Людина стає вільною по мірі того, як вона вчиться володіти силами природи, закономірностями суспільного розвитку.

Кожний історичний етап розвитку суспільства і права наповнюється новими ідеями стосовно свободи людини. «Як свобода, так і ідеї про неї не є застиглими, абстрактними категоріями: вони розвиваються збагачуються, вдосконалюються в процесі розвитку людини і суспільства, виступають показниками цивілізації».

Тому всесвітня історія є прогресом усвідомлення свободи, який пізнається в його необхідності [7, c.34].

Мета права в своїй сутності є утилітарною і полягає у підтримці оптимальних умов для вільної діяльності людей, а метою правової норми є індивідуальна свобода.

В праві Спенсер виділяє дві частини:

1.Позитивну, що включає права будь-якого індивіда на вільний розвиток особи, на вільну діяльність і на користування її результатами;

2.Негативну, що включає обмеження цих прав, які встановлені через повагу до свободи інших» [20, c.317].

В результаті такого розуміння, право постає як сукупність етичних норм, що встановлені суспільством для захисту свободи індивідів.

Запропонована формула справедливості, на думку Спенсера, «повинна об’єднати позитивний елемент з негативним.

Вона повинна бути позитивною, наскільки в ній стверджується стосовно кожної особи, що їй слід надати можливість діяти, оскільки кожен повинен зазнати добро і зло, що витікає з його дій.

Формула має бути негативною, наскільки в ній розуміється, що кожному слід дозволити діяти не інакше як при обмеженнях, що покладає на нього присутність інших осіб, які мають такі ж претензії на діяльність»[19, c.38].

Очевидно, що позитивний елемент виражає собою вимогу, котра становить умову життя взагалі. Негативний елемент обмежує цю вимогу потребами суспільства.

Тому в даному випадку йдеться про точне визначення обмежень, що зазнає свобода кожного.

Це можна виразити формулою «кожен вільний робити все, що хоче, припускаючи, що він не порушує такої ж свободи іншого».

Для права свобода є цінністю і ціллю, що перебуває поза ним, тобто є зовнішньою причиною чи цільовою причиною.

Завданням права, на думку вченого, є забезпечення необхідних цивілізаційних умов для прямого впливу цієї цільової причини на людський дух. Людина повинна не просто знати, що вона вільна, але й чітко уявляти ту міру свободи, яка є оптимальною в правовому просторі цивілізованого суспільства.