Вступ

1. Основні теорії постіндустріального суспільства

2. Масова культура — феномен постіндустріального суспільства

3. Культурна характеристика постіндустріального суспільства

4. Особливості постіндустріальної культури

Висновки

Список використаної літератури

Вступ

З 70 рр. ХХ століття термін «постіндустріальне суспільство» міцно увійшов у лексикон сучасної соціології. Трактування сучасного суспільства як постіндустріального було систематизовано у сувору концепцію до середини 70-х років, коли соціологи прагнули наголосити, що три найбільш значущих у економічному сенсі регіони світу — США, Західна Європа та Японія — розвиваються в єдиному напрямі. Імпульсом для такого розвитку є технологічний прогрес (зазначимо, що у 80-ті роки минулого століття на шлях швидкого технологічного розвитку стали держави Південно-Східної Азії).

Наприкінці 80 — початку 90-х років ХХ століття «зазнала поразки» комуністична модель розвитку, яка претендувала протягом більш як 70 років на статус основної альтернативи західної цивілізації. А ще недавно СРСР, як і Японія, вважався ледь не лідером постіндустріальної трансформації, особливо великий прорив колишній Союз зробив у військових технологіях, зате відчувалося значне відставання у громадянських сферах економіки. Крах Радянського Союзу показав, що технологічні досягнення ще не є гарантією постійного прогресу, оскільки вони повинні супроводжуватися засвоєнням відповідних соціальних цінностей та створенням демократичних інститутів.

Важливою віхою у розвитку людства стала інформаційна революція, яка відбулася у XX столітті. Щоб відобразити масштабні зміни у суспільстві, які відбувалися під впливом інформаційної революції, з кінця 60-х років починає розвиватися теорія постіндустріального суспільства.

1. Основні теорії постіндустріального суспільства

Поняття постіндустріального суспільства є великим узагальненням. Його значення можна легше збагнути, коли точно встановити п'ять вимірів або компонентів терміна:

1. Економічна ділянка: перехід від товаровиробляючої до обслуговуючої економіки;

2. Поділ населення за родом занять: перевага професійно-технічного класу;

3. Осьовий принцип: провідна суспільна роль теоретичного знання як джерела нововведень і політичних формулювань;

4. Орієнтація на майбутнє: контроль технології і технологічної оцінки;

5. Ухвалення рішень: створення нової “інтелектуальної технології”.

Хоча теорія постіндустріального суспільства була сформульована американськими дослідниками, але вона має глибоке коріння у філософській європейської традиції. Ще А. де Сен-Сімон, О.Конт та Дж. Ст. Міль у своїй періодизації історії виокремлювали «суспільство промисловців», або «індустріальне суспільство», вважаючи, що основним критерієм розрізнення етапів суспільного розвитку повинні стати принципи технологічної організації виробництва, обміну і розподілу створюваних суспільством благ. Пізніше, на початку ХХ століття, відомий економіст і соціолог Т. Веблен зробив вдалу спробу створення теорії прогресу на базі глибокого дослідження розвитку промислової системи, доповненого вивченням інституційної структури суспільства.

Після Другої світової війни дослідники звернулися до вивчення проблем суспільного відтворення в умовах прискорення технологічного прогресу. Наприкінці 40-х років американець К.Кларк і француз Ж.Фурастьє сформулювали основні принципи теорії постіндустріального суспільства — підрозділ всього суспільного виробництва на первинний (сільське господарство), вторинний (промисловість) і третинний (сфера послуг) сектори та положення про майбутнє зростання частки третинного сектора порівняно з первинним і вторинним і в сукупній робочій силі розвинених країн, і в структурі ВНП.

Водночас термін «постіндустріальне суспільство» виник поза рамками цього наукового напряму. Він був уперше застосований на початку ХХ століття анархістами, які вважали, що майбутнє суспільство повинне знищити індустріальний лад. Особливо широко в той час використовував його А. Пенті, представник однієї з гілок англійського соціалістичного руху.

Становлення теорії постіндустріального суспільства в її сучасному вигляді пов’язане з ім’ям Даніеля Бела, професора соціології Гарвардського університету. 1962 року він написав аналітичну доповідь «Постіндустріальне суспільство: гіпотетичний погляд на Сполучені Штати в 1985 році і далі», який став першою працею з цього питання. 1967 року було видано ще дві великі статті Д. Бела в журналі «The Public Interest», а 1973-го вийшла його книга «Прийдешнє постіндустріальне суспільство: досвід соціального прогнозування». Поняття постіндустріального суспільства Д. Белл розглядав радше як інструмент теоретичного аналізу, аніж як позначення реально існуючого ладу.

Зазначимо, що в 70 — 80-х рроках виникло безліч теорій, у яких, з одного боку, пропонувалися інші визначення нового суспільства, засновані на зіставленні його з колишнім за соціальними формами, а з іншого — було зроблено спробу охарактеризувати новий тип суспільного устрою на основі виділення в ньому визначальних рис. Так, французький вчений Раймон Арон зазначав: хоча індустріальний лад, що приходить на зміну традиційному аграрному суспільству, є таким типом соціуму, який відкриває нову еру в історичному розвитку, однак важко визначити його конкретні межі і з’ясувати, чи є те або інше суспільство архаїчним або постіндустріальним. Своєю чергою, Д.Бел зазначав: «Постіндустріальне суспільство… не заміщує індустріальне, так само індустріальне суспільство не ліквідовує аграрний сектор. Як на стародавні фрески в подальші епохи наносяться нові й нові зображення, так і пізніші суспільні явища накладаються на попередні шари, стираючи деякі риси і нарощуючи тканину суспільства як єдиного цілого». Пізніше Д.Бел вказав, що це суспільство приходить на зміну індустріальній системі так само, як вона прийшла на зміну аграрній, але це не має означати припинення виробництва матеріальних благ. «Постіндустріальні тенденції, — продовжує він, — не заміщують попередні суспільні форми як стадії соціальної еволюції. Вони часто співіснують, заглиблюючи комплексність суспільства і природу соціальної структури».

Концепція постіндустріального суспільства в найзагальнішому вигляді зводиться до того, що залежно віл рівня технологій у культурі послідовно переважають: "первинна" сфера діяльності (тобто сільське господарство), "вторинна" (тобто промисловість) і, нарешті, тепер формується "третинна" сфера діяльності (тобто сфера послуг). Кожній з цих трьох стадій властиве домінування певних форм соціальних інститутів: в аграрній культурі це церква й армія, в індустріальній — корпорації, в постіндустріальній — університети та інші наукові заклади. Відповідно елітою доіндустріальної аграрної культури є священики й феодали, індустріальної — бізнесмени, постіндустріальної — вчені та спеціалісти-професіонали.

Отже, постіндустріальне суспільство — стадія суспільного розвитку, яка приходить на зміну індустріальному суспільству. Якщо попередня модель була зорієнтована на збільшення матеріального продукту за рахунок додаткової енергії, сировини, праці, то нова передбачає посилення фактора знань, інформації, використання відновлюваних видів енергії, захист довкілля.

2. Масова культура — феномен постіндустріального суспільства

Як і культура попередніх епох, культура постмодерної доби має складну структуру, що містить низку субкультур різних вікових, соціальних, професійних верств. Своєрідними субкультурами постмодерної доби стали рухи бітників, хіппі, рок-культура.

Дослідження проблеми масової культури було тісно пов'язане з концепцією "масового суспільства", яка відбиває два протилежних за висновками комплекса ідей.

Насамперед це переважаючий з 50-х років ХХ сторіччя аналіз масової культури з позиції традиційного західного ліберального гуманізма. Для представників цього напряму (Е.Фромм, Д.Рісмен, Г.Маркузе та інші) була характерною уява про неминучу загибель "загальнолюдської культури" в результаті "послаблення еліти", "натиску вульгарних мас та бездушної техніки".

Критики масової культури ігнорували її важливі особливості, які і стали основою для виникнення ряду апологетичних концепцій, що виправдовують диференціацію культурної продукції та стверджують, що ця культура відповідає попиту масового споживача (Т.Парсонс, Е.Шілс, Л.Ростен, Е.Морен та інші автори).

Апологетичні концепції масової культури пов'язували її розвиток з успіхами в галузі матеріально-технічного забезпечення людства (Ж.Фрідман, Д.Белл, Д.Макдональд, Б.Розенберг). До них належить і досить авторитетна концепція М.Маклюена про початок розвитку "третьої" системи культури, згідно з якою масова культура виступає як природний розвиток засобів масової комунікації (ЗМК).

В наш час представлені різноманітні теоретичні підходи до розуміння масової культури. Не без підстав дослідники вбачають зв'язок масової культури з різними філософськими вченнями (з фрейдизмом, гедонізмом, позитивізмом, з філософією прагматизму).

Структура культури визначається також взаємодією її "елітарного" та "народного" компонентів. Становлення "масового суспільства" внесло суттєві зміни у цю взаємодію, створивши специфічний для культури постмодерної доби феномен, що отримав назву масової культури, або маскульту.

Започаткував маскульт, як вважають, Голлівуд, масова комерційна продукція якого дала підстави назвати його "фабрикою мрій". "Голлівудизація" поступово захопила книгодрукування, пресу, живопис. На ринок ринув потік коміксів, детективів, "жіночих романів". Театральні сцени заполонили мюзикли і зворушливі мелодрами, розквітла "жовта" преса. Надзвичайного масштабу набула "індустрія розваг" — від Діснейленду до телевікторин. Творці масової культури стали носіями "естетики ескапізму" — свідомого відвернення її споживачів від протиріч реального життя до віртуального світу мелодраматичних героїв і надуманих проблем.

Водночас з'явилось і чимало досліджень, присвячених масовій культурі. Філософи, культурологи, соціологи широко застосовують це поняття, проте осмислюється воно з різних позицій. Для одних масова культура — культура нового типу, породжена засобами масової комунікації, для інших — вияв натиску бездушної техніки і вульгарних мас, знамення неминучої загибелі загальнолюдської культури. Вони засуджують масову культуру за її рекламно-товарний, утилітарний, антиінтелектуальний характер.

Поширене також визначення масової культури як того, що виявляє себе через певні жанри мистецтва — комедію, оперету, естрадну пісню, мюзікл… Проте "легкі" жанри споконвічно притаманні мистецтву. Людина — це істота різнобічна. їй притаманне і прагнення пережити стан духовної просвітленності від звуків симфонії Бетховена, і бажання відпочити, читаючи шпигунський роман або танцюючи запальний хіп-хоп. Не випадково сам Бер-джесс помітив певний парадокс: під вплив масової культури часто потрапляє високоосвічена еліта, а представники так званої маси виявляють потяг до "високої" культури. Стакнувшись з цим парадоксом, Берджесс доходить висновку: розділення культури на масову й елітарну відбувається всередині нас самих. Очевидно, визначити масову культуру можна через той психологічний, ментальний тип людини, яка потребує такої культури.

В усі часи людину хвилювала проблема її власного "Я". Хто "Я"? Який ""? Яким "Я" хочу бути? "Висока" культура висуває до "Я" низку вимог, які втілюються в певному ідеальному образі. Він містить те, що заперечує "горизонталь" людського буття і відкриває надзвичайну висоту "вертикалі" — людську трансцедентність, духовність. Однак ідеал недосяжний, він віддаляється від нас, мов лінія виднокілля. Пошук свого ідеального "Я" — безнастанна духовна праця. Згадана праця не кожному видається необхідною. Місце ідеалу в свідомості такої людини посідає ідол — реальний, приземлений, досяжний образ, який і моделює масова культура. Для його характеристики невипадково застосовують слово імідж — образ, який не обов'язково збігається з істинним "Я" і створюється за допомогою певних засобів — косметики, одягу, манери поведінки, і розрахований на певне сприйняття оточенням.

Можна простежити, як змінювалась технологія створення ідолів маскульту. В дотелевізійні часи "зірка" була недосяжною, її життя, доля — загадкова і сповнена надзвичайними подіями — романтична, трагічна, героїчна. Згодом риси винятковості нівелюються, акцентується звичайність, доступність зірки (це звичайний хлопець або дівчина, наприклад, водій вантажівки, хлопець з італійського кварталу Елвіс Преслі, який став мільйонером, героєм, кумиром). Завдяки звичайності така людина — вдячніший об'єкт Для психологічних процесів проекції й ототожнення, її успіхи сприймаються, як власні. Наслідувати її — справа техніки: макіяж "під Мерлін", одяг — "під Преслі", пластика — "під Майкла Джексона."

Масова культура не цікавиться людиною-особистістю, не намагається зрозуміти її. Вона обмежується безцеремонним "підгляданням". Згадаймо, що імідж принцеси Діани створювався безжалісними "папарацці", що не залишали її навіть у гімнастичному залі, доповідаючи мільйонній аудиторії, які саме вправи робить вона для корекції фігури.

3. Культурна характеристика постіндустріального суспільства

Сучасне постіндустріальне (інформаційне) суспільство характеризується, насамперед, трансформацією потреб та ціннісних орієнтирів людини. Її успіх асоціюється передусім з якістю життя. Процес переосмислення цінностей обумовлений кількома причинами. Оскільки виробництво дозволяє сучасній людині задовольняти матеріальні потреби досить просто і за рахунок відносно нетривалого робочого дня, то матеріальний добробут втрачає свою значимість, а на перший план виходять такі чинники, як “необхідність поєднувати безпеку та свободу, справедливість та відповідальність” (Hicks J.). Ще одним вагомим фактором процесу переосмислення цінностей сучасною людиною є перетворення науки та знання на виробничу силу, що дає можливість прослідкувати зв’язок між освітою і достатком, підвищує соціальний статус їх носіїв. Зазначені ознаки змінюють ставлення людини до інформації, яка стає предметом споживання та стимулює генерацію нових знань.

Відомий культуролог та соціолог Даніел Белл, досліджуючи постіндустріальне суспільство, визначає його як таке, “в економіці якого пріоритет перейшов від переважного виробництва товарів до виробництва послуг, проведення досліджень, організації системи освіти і підвищення якості життя; у якому клас технічних спеціалістів став основною професійною групою і, що найважливіше, у якому впровадження нововведень… більшою мірою стало залежати від досягнень теоретичного знання”.

Персональні комп’ютери, автоматичне опрацювання тексту, кабельне телебачення, відеодиски та записуючі пристрої перейшли з наукових лабораторій у повсякденний побут людей. Наукові революції другої половини XX ст. – нелінійна, ймовірнісна, комп’ютерно-інформаційна, квантовопольова та інші – кардинально перетворили фундаментальні основи не лише наук про природу, а й наук про людину, культуру, історію, мову. А тому можна сказати, що в сучасному суспільстві основними ресурсами розвитку виступають інформація та знання.

Для культури постіндустріального суспільства характерною є думка, що для вільного становлення людського буття у світі надзвичайно важливими є: “подолання релігійного, політичного, національного, інтелектуального, естетичного та інших форм тоталітаризму; толерантність до інших вірувань, трансцендентальних орієнтацій, переконань; забезпечення духовної свободи особистості”.

Головною особливістю постмодерністської культури філософствування про світ, людину, її майбутню долю стає стурбованість становищем особистості в інформаційному суспільстві, яке неперервно удосконалює індустрію “комп’ютерних і спіритуальних засобів ідейного, інтелектуального, світоглядного оволодіння людиною” [6, 50]. Водночас для культури суспільства, яке орієнтоване на розвиток новітніх інформаційних технологій, має небачене ускладнення соціальної організації, інтенсифікацію культурних зв’язків та обмінів, зростання культурного багатоманіття, характерним є посилення тенденцій до уніфікації в культурі. За таких умов особливої гостроти набуває питання традиції, виникає потреба переосмислення ставлення до традиційних цінностей, відведення їм належного місця в динамічній соціокультурній ситуації.

Оскільки в основі поведінки особи лежить успадкована нею традиція її спільноти, слід відмітити певні етапи впливу її на особистість. Етап становлення культурних цінностей для людини починається із системи заборон. У суспільстві існує закріплена традицією сукупність певних норм та правил, котрі ззовні нав’язуються особистості. Насамперед, дія традиції відбувається на рівні неусвідомлюваного, але обов’язкового. “Я” приймає їх як необхідну умову середовища, в якому перебуває, але з часом ці заборони починають викликати сумнів стосовно їх законності, співвідноситися із зовнішнім світом та власним сприйняттям нав’язуваних нормативів. У процесі поступового слідування традиції правила, що нав’язувалися раніше як обов’язкові,

— викликають протест та неприйняття, але тимчасово виконуються як вимога середовища;

— усвідомлюються як життєво необхідні й перетворюються у внутрішню потребу, звичку, переконаність.

Процес розуміння імперативів поведінки від рівня необхідного як даного до рівня необхідного як усвідомлюваного являє собою шлях досягнення гармонійності відносин між суб’єктом та соціокультурним середовищем.

У межах традиції люди виступають не лише як продукт, результат традиції, але і як її провідник. Індивід зумовлений тією традицією, в якій він з самого початку перебуває. Для індивіда, що пізнає світ, традиція є подією, “всередині” якої він знаходиться. Ті чи інші інтерпретації традиції залучаються в сферу дії традиції, стають її моментом.

Традиція – це обставини, які діють на людину непомітно: і на відчуття, і на розум, і на емоції. Вона створює особливе середовище взаємодії між людьми різних поколінь, що дозволяє особистості розширювати межі спілкування поза своїм поколінням, сприяє формуванню історичної свідомості.

Функціонування традиції в сучасному суспільстві набуває нових вимірів. Універсальним та безумовним імперативом повсякденної поведінки людини сучасного суспільства є динаміка попиту та пропозиції або ж її узагальнене вираження в етичних, теологічних та філософських доктринах, які уявляють світ як ниву для сповідування особистих інтересів.

Успіхом чи неуспіхом на ринку визначаються цілі та кінцевий смисл людських дій “сучасної” людини. Висхідною та універсальною передумовою для досягнення особистісної ідентичності або соціального визнання в даному разі є раціональна дія, що направлена на узгодження приватних інтересів з динамікою попиту та пропозицій. Таке суспільство не передбачає ані конкретних приписів чи заборон, що створює достатньо стійкі передумови для ерозії норм моралі та права, ані яких-небудь стандартних форм особистісної ідентичності, які тут завжди залишаються проблемою.

На думку Ортеги-і-Гасета, порушення традицій та соціально-моральнісних норм, які формувалися віками, викликають небезпечні регресивні тенденції в культурі. Норма для нього є основою будь-якої культури, а тому там, де немає законності, ігнорується розум, заперечується необхідність соціального регулювання, проявляється етичний нігілізм, відсутня культура, а наявне варварство.

Найбільш небезпечним для культури є заперечення моральних норм. У результаті формується так звана “негативна” мораль, яка займає місце істинної, позитивної моралі. Людина, котра керується нею, чинить не аморально, а антиморально. Така “людина маси” засвоює культуру поверхово, вона може “блискуче культурно” виглядати, але ця культура не має коріння. Людина подібного соціального типу в культурному відношенні являє собою “голе заперечення, за котрим переховується паразитизм. "Людина маси" живе за рахунок того, що вона заперечує те, що інші створювали та накопичували”.

«Людині маси» автор протиставляє людину моральну, соціально активну, яка живе напруженим духовним життям, не зваблюється зовнішніми атрибутами культури, в чомусь навіть аскетичну. Саме вона –творець “благородного життя”, культури – прагне до вищих досягнень, від сущого до належного. Ця модель “нової людини” відображує стандарти тих соціальних кіл сучасного суспільства, котрі зберігають прогресивні ідеали та вірування традиційної культури, прагнуть уникнути її “омасовлювання".

Характерною особливістю спілкування суб’єкта життєдіяльності зі світом є його укоріненість в бутті. Це дає можливість людині як витримувати перепади долі, так і протистояти їй. Отже, долею слід вважати вірність людини самій собі. Долею стає та традиція, міцність ґрунту, на якому стоїть людина, інакше вона просто не зможе існувати. І сенс людського життя визначається здатністю до такої стійкості. Неможливість такого ставлення до світу спричинена відсутністю зв’язку людини з рідною землею, зі спільними пращурами, з утратою традиції.

Почути (чи відчути) поклик долі – те ж саме, що відшукати власне місце у світі. Не відчути поклик долі – не знайти цього місця, не збагнути свого неповторного “часу-місця”, втратити його, зрадивши власному покликанню.

Дисгармонія людини й світу, невміння людини знайти свою соціокультурну нішу призводять до того, що вона намагається змінити не себе, а прагне зруйнувати ойкумену. Така руйнація соціокультурного простору веде до порушення цілісної гармонії, що усталена віками. Досить часто процес руйнації існуючої системи цінностей не супроводжується пропозиціями нових ідеалів, а є лише нігіляцією існуючого. Тому під час розробки програм соціальних перетворень важливо “бути ощадливим щодо власного минулого” (В.Г.Табачковський), враховувати нагромаджений віками досвід людського співжиття.

Особливої актуальності дане твердження набуває у зв’язку з тими реформаційними процесами в освіті, які відбуваються сьогодні на теренах нашої держави. Для країни, яка прагне стати активним суб’єктом міжнародного освітнього життя, важливим завданням є усвідомлення власної освітньої та культурної традиції та представлення світовій спільноті її вагомості та значущості. В періоди переоцінки основних життєвих цінностей саме традиція може стати для індивіда підґрунтям пошуку унікальних смислів життя.

Незважаючи на засилля новаційних технологій, треба по-особливому ставитися до свого минулого, до традиції, яка дає укоріненість у бутті, повсякчас наголошувати про це нинішнім студентам під час викладання циклу гуманітарних дисциплін, зокрема культурології, показати її культуротворчий потенціал.

На нашу думку, перспектива гармонійного розвитку особистості, освіти та культури полягає в поєднанні традиціоналізму та новаційності. Специфіка традиції як форми збереження духовних цінностей та актуалізації їх у нових умовах визначається формальним алгоритмом зв’язку між старим та новим, котрий сутнісно характеризує традицію. Вона є не просто елементом соціокультурної спадщини, що передається від покоління до покоління, а певним типом передачі цієї спадщини. Будучи взятою в єдності своїх формальних та змістових моментів, традиція визначається як “особливий тип відношень між послідовними стадіями” соціокультурної системи, що розвивається, “при якому на новому рівні буття цієї системи стереотипно та інваріантно відтворюються структурні та функціональні характеристики її попереднього буття”.

Традиція постає як доля (В. Липинський), що вимагає від людини праці та творчості, боротьби та руху в ім’я творення нового, виходячи з усталеного і спираючись на нього. А тому вона трактується не як консервативний момент, що забезпечує статику, нерухомість форм життя, а як творчий, динамічний чинник історичного розвитку. Введення поняття “творчої традиції” зумовлене необхідністю усунення всепоглинання як сторони традиції (тобто утримання в собі як позитивного, так і негативного досвіду). Лише в критичному традиціоналізмі постає можливість об’єктивного погляду на минуле та сьогодення, можливість заперечення минулого досвіду як винятково позитивного. Прагнення штучно відтворити віджилі форми життя виглядає, в кращому випадку, комічно; сучасна людина має творити своє буття, свою реальність, але при цьому важливо зберегти плідний дух давнини. Будь-яке культурне, соціальне, освітнє утворення придатне до життя лише тоді, коли вписується в існуючу національну традицію, продовжує та поглиблює її, в іншому разі це буде мертвонародженим дитям.

Отже, основним змістом поняття “традиція” є не просто досвід минулих поколінь, а саме такий досвід, який включає умови майбутнього розвитку на даному історичному етапі в конкретних соціально-культурних умовах для даного суспільства, класу, соціальної групи (М. Ю. Русин). Успадковується й розвивається лише те, що не втратило своєї суспільної і культурної значущості.

Абсурдними виглядають постійні зміни, коли кожна нова дія перекреслює, заперечує попередню, коли абсолютно все сьогодні робиться не так, як робилося вчора, а завтра знову ж діється по-іншому. Саме в цьому вбачаємо загрозу як суспільству, так і розвиткові особистості.

Засилля традиціоналізму призводить до нівелювання особистості, а засилля новаторства – до втрати себе як особистості. Постійна новизна спричиняє неможливість самоідентифікації. У даному контексті зміни неминуче ведуть до руйнації. Тому традиції абсолютно необхідні для підтримки існування особистості, суспільства, а інновації – для їх розвитку.

Співзвучність та співдіяльність “вічної”, “світової” традиції з традицією яскраво-національною є тим джерелом, що дає могутній поштовх розвиткові талановитих особистостей в історії тієї чи іншої культури, тією основою, що поглиблює духовний світ людини, збільшує варіативність та образність її мислення.

Творча свідомість лише тоді може бути розкута, звільнена від застарілих догм та стереотипів, коли поєднує в собі настроєність на чередування традиційного і новаційного. Саме такий підхід дає нові імпульси для виникнення свіжих ідей та переживань. Тому найкраще і найіндивідуальніше в творчості особистості проявляється там, де найсильніше ствердили своє безсмертя її попередники.

Для нормального існування особистості неприйнятні як жорсткий традиціоналізм, так і нестримна новаційність. “Істина поза сумнівом, світ без сміху, віра без іронії – це не лише ідеал середньовічного аскетизму, це й програма сучасного тоталітаризму”.

Творчий процес вимагає гармонійного поєднання традиціоналізму та новаційності. Подолання будь-якої традиційної системи може й повинно супроводжуватися багатством напрямків прориву людини до інших цінностей, інших життєвих орієнтирів. Та напруга, яка виникає на стику двох підходів – усталеного (традиційного) та новаційного, – створює ціннісно насичене, багате можливостями вибору середовище, в якому в людини творчої завжди зберігається можливість оновлення, гри, творчості. Нормальною має бути ситуація, коли “виникають правила для порушення правил та аномалії, що необхідні для норми”.

Проте новаційні ідеали мають сприйматися і як позитивні, оскільки в них втілюється не будь-яке заперечення традиції, а лише таке, що стверджує право особи на знецінення існуючого, на оригінальність, яка, у свою чергу, теж не є випадковою. Вона вписана в дану культуру і спирається на ті форми традиційності, котрі несуть в собі певний позитивний смисл.

Всяка традиційність існує, вірніше може існувати, в різноманітних формах її порушення, відхилення від неї. Тому нетотальна новація покликана урізноманітнювати світ, створювати ситуації, що змушують людину замислюватися, осягнувши неповторність та багатство світу, робити вибір, а отже, пізнавати, творити.

Таким чином, результати протистояння традиціоналізму та модернізму, на перший погляд, виглядають парадоксальними. Оскільки прагнення осмислити історію досить часто слугує способом прориву у новий культурний простір, проте бажання творити нове обертається відродженням традиційних культурних і духовних стандартів. Повнота традиціоналізму розкривається лише у співвіднесенні з культурною динамікою через призму модернізму, в той час як останній розкриває себе через традиціоналізм.

Дотичним розгляду проблем сучасної освіти є розгортання глобалізаційних процесів та пов’язаних з ними культурно-освітніх проблем.

Мабуть, важко сперечатися з тим фактом, що глобалізація спрацьовує позитивно в аспектах, пов’язаних з економікою, політикою, інформацією. Ризики ж, насамперед, стосуються культури, де так важливо зберегти самобутню культурну ідентичність. Про процеси глобалізації в сучасній культурі вчених змусило говорити розповсюдження у світі однакових культурних зразків, відкритість кордонів для культурних впливів та розширення культурного спілкування.

Культурний вимір набуває особливого значення серед характеристик процесу глобалізації. Важливість його зумовлюється тим, що виникнення та наступний розвиток глобальної економіки, індустрії комунікаційних та інформаційних технологій, зростання перетворювальної могутності мультинаціональних корпорацій, трансконтинентальних фінансових інститутів супроводжуються масштабними змінами у сфері соціокультурного життя. Саме ці трансформації, на думку сучасних аналітиків, ініціювали виникнення таких феноменів, як “космополітична культура”, ”транснаціональна культура”, “унітарна глобальна культура”.

Оскільки в умовах глобалізації спостерігаються тенденції до уніфікації в культурі, то у країн, які намагаються зберегти свою ідентичність, виникає ряд пов’язаних з цим проблем, а саме: втрата своєрідності культури, самозамикання, етноцентризм як реакція на глобалізацію і тому подібне, які вирішуються кожною державою по-різному.

Збереження культурної своєрідності у сучасному суспільстві стало оцінюватися як найвище досягнення цивілізації. Цілеспрямоване, ґрунтоване на виваженій концепції, управління соціальними та культурними сферами суспільства є відмінною рисою цивілізованої країни, а тому звичними для більшості людей цивілізованих країн стали вирази “соціальна політика” та “культурна політика”. Так, терміном “культурна політика” позначається система практичних заходів, які фінансуються, регулюються і значною мірою здійснюються державою поряд з приватними особами і направлені на збереження, розвиток та примноження культурного спадку нації, серед якого питання освіти займає одне з найважливіших місць.

Сьогодні культурна політика більшості країн переорієнтовується з моделі асиміляції (в котрій меншини відмовляються від своїх культурних традицій та цінностей, замінюючи їх тими традиціями, котрих дотримується більшість) на мультикультурну модель, де індивід соціалізується і до домінуючої, і до етнічної культури.

На противагу уніфікації та глобалізації культурного процесу, висувається ідея плюралізму, яка, як правило, містить у собі вимоги рівності національних та локальних культур. Під час культурного плюралізму жодна національна меншина не втрачає самобутності та не розчиняється в загальній культурі. Мається на увазі, що представники однієї національності добровільно оволодівають звичками і традиціями іншої, збагачуючи при цьому власну культуру. Тому культурний плюралізм є показником успішної адаптації людини до чужої культури без відмови від своєї. Успішна адаптація передбачає оволодіння багатствами ще однієї культури без шкоди (збитку) для цінностей власної.

Сучасне уявлення про рівноправність культур виходить з того, що кожна культура є зоною оригінальної культурної творчості. Її внесок у світову культурну скарбницю є унікальним. Це означає, що кожна культура правомірно вплітається у візерунок культур світу. Загалом, для культурного простору сьогодення характерною є наявність в одному полі різноманітних традицій, які за своїм внутрішнім змістом досить важко поєднуються одна з одною. Однак ця сполука має особливий відтінок, оскільки в цих поєднаннях непоєднуваного, в сусідстві та переплетенні найрізноманітніших, аж до взаємовиключних, традицій виявляється дух сучасної культурної динаміки. Адже недопущення на свою “територію” інших культурних та освітніх традицій призводить до консервування існуючого та до затримки розвитку даної культури, освіти, подолання яких вимагатиме багато зусиль та часу.

Класичним прикладом суспільства, яке зосередило свої зусилля на відгородженні себе від впливу інтелектуальної глобалізації, є Іспанська імперія періоду римо-католицької соціальної контрреформації. Вирішивши ігнорувати зовнішні релігійні процеси, вона, у певному розумінні, добилася значних успіхів. Завдяки діяльності інквізиції та іншим засобам протистояння зовнішнім впливам, ця держава не допустила на свою територію протестантські рухи. Але разом з тим утримала за межами своєї країни й усі інші культурні процеси. Наприклад, багато наукових відкриттів XVII ст., епоха Просвітництва XVIII ст., а також і Французька революція не торкнулися її. В результаті імперія зазнала значного культурного, інтелектуального, політичного та економічного занепаду, на подолання якого знадобилося аж два століття. Недавнім прикладом є також СРСР, де найвищим досягненням теоретичної думки вважалась філософія марксизму-ленінізму, а тому суспільство було відгороджене від світового інтелектуального життя (як довго ми будемо долати наслідки цього, покаже історія). Проте дуже важливим завданням є і не допустити повної заміни своєї культури, освіти іншою, тенденцію до чого останнім часом ми спостерігаємо і на теренах нашої країни.

Перетин з іншими культурними системами може здійснюватися через різні форми. Так, зовнішня культура для того, щоб вторгнутися в наш світ, повинна перестати бути для неї “зовнішньою”. Вона повинна знайти собі “місце та ім’я в мові тієї культури, в яку вривається ззовні”.

Тема зміни культурного поля суспільства під впливом модернізації є особливо актуальною для України, зокрема для української освіти, яка переживає часи непростих соціальних метаморфоз. Основним стрижнем у вирішенні проблеми збереження своєї ідентичності повинно стати надання підтримки власній культурі, освіті всіма можливими засобами та відсутність утисків стосовно інших культур.

Феномен глобалізації являє собою виклик людини самій собі і є випробуванням здатності існувати у вигляді всепланетної єдності, не втрачаючи своєї культурної ідентичності.

Саме тому явища “етнічного ренесансу” як реакція на вже згадувані тенденції уніфікації (що спричинені процесами глобалізації) актуалізують розгляд культуроформуючого потенціалу традиції. Адже, як зазначають дослідники, підвищення ролі етнічного фактора в суспільному, політичному, культурному житті властиве і суспільствам, що трансформуються, і суспільствам сталого розвитку, а тому варто наголосити на відповідальності творців сучасної освіти перед власною інтелектуальною традицією.

Динамізм складного культурного процесу, тенденції, що призводять до масовості, уніфікації культури, нівеляції особистості, до розриву культурних зв’язків з минулим, змушують людину переосмислювати себе, своє місце у світі, цінності людського життя, ставлять культуру та вітчизняну освіту перед новими “викликами”.

4. Особливості постіндустріальної культури

Ще у XX ст. в культурі розпочалися процеси, які багато хто з культурологів називає її третьою фазою, або третьою історичною революцією. Мається на увазі, що людство раніше вже пережило дві глобальні історичні революції, або дві тривалі фази розвитку — аграрну та індустріальну, і тепер вступає у фазу постіндустріальної історії.

Концепція постіндустріального суспільства фактично стала подальшим розвитком популярної в 60-х роках XX ст. теорії індустріального суспільства французького філософа Р. Арона (який пов'язував надії на розвиток людства з науково-технічним прогресом й піддавав критиці концепцію "меж зростання" Римського клубу) та учення про стадії економічного зростання американського соціолога й історика В. В. Ростоу. Серед найвідоміших учених, які розробляли проблематику постіндустріального суспільства, слід назвати таких, як Д. Белл, Г. Кан, 3. Бжезинський, А. Тоффлер, Ж. Фурастьє, А. Турен та ін. Слід також зазначити, що багато хто з дослідників нерідко використовував своє термінологічне означення "постіндустріальної" культури. Так, Бжезинський пише про "технотронне" суспільство, Тоффлер — про "надіндустріальну" культуру і т.д. Але в будь-якому разі завжди йдеться про періодизацію, засновану на рівні розвитку техніки і галузевому та професійному поділі праці.

Одним з основних розробників концепції постіндустріального суспільства вважається американський науковець, фахівець у галузі суспільного прогнозування Деніел Белл. У своїх книгах "Прихід постіндустріального суспільства" та "Культурні суперечності капіталізму" Белл стверджує, що різні сфери культури (технологія і соціальна структура, політика і мистецтво і т.д.) є самостійними і роз'єднаними в тому сенсі, що кожна з них має власну незалежну логіку розвитку. Тому рушійні сили розвитку суспільства мають декілька джерел (а не одне, — наприклад, економічно-трудові відносини згідно з марксистською теорією) і, за Беллом, науково-технічна революція може зробити зайвою революцію соціальну. Загалом допускаючи як варіант можливість аналізу розвитку історії крізь призму форм власності та трудових відносин (і виділення, відповідно, епох феодалізму, капіталізму та навіть соціалізму), Белл усе-таки наголошує на тому, що більш плідною й перспективною в науковому відношенні є інтерпретація всесвітньої історії саме в аспекті технології й знання.

Концепція постіндустріального суспільства в найзагальнішому вигляді зводиться до того, що залежно віл рівня технологій у культурі послідовно переважають: "первинна" сфера діяльності (тобто сільське господарство), "вторинна" (тобто промисловість) і, нарешті, тепер формується "третинна" сфера діяльності (тобто сфера послуг). Кожній з цих трьох стадій властиве домінування певних форм соціальних інститутів: в аграрній культурі це церква й армія, в індустріальній — корпорації, в постіндустріальній — університети та інші наукові заклади. Відповідно елітою доіндустріальної аграрної культури є священики й феодали, індустріальної — бізнесмени, постіндустріальної — вчені та спеціалісти-професіонали.

Характерно також, що в сучасній науці в контексті комунікативного трактування інформаційності з'явилося навіть поняття інформаційного, або культурного, колоніалізму. Початок реальній практиці інформаційно-культурного колоніалізму поклала на перший погляд цілком позитивна ідея необхідності вільного поширення інформації. Ця ідея ще в 1944—1945 pp. була предметом обговорення урядом США, а невдовзі дістала підтримку і з боку ООН та ЮНЕСКО (в цих організаціях ішлося насамперед про вільне поширення інформаційних повідомлень з метою зміцнення миру). Проте досить швидко виявилося, що будь-яка інформація має світоглядне значення і, крім іншого, поширює стереотипи та цінності того чи іншого способу життя (найчастіше, звісно, йдеться про американський спосіб життя) на простір інших етнорегіональних культур. Крім того, інформація виявилася високо вартісним товаром, і її виробники почали отримувати надприбутки, що також не залишилося непоміченим іншими країнами. Тож не дивно, що, наприклад, західноєвропейські країни дуже швидко почали вживати запобіжних законодавчих заходів проти інформаційно-культурної експансії США і говорити про необхідність захисту культурного суверенітету. Внаслідок цього ще в 1972 р. на Генеральній Асамблеї ООН було прийнято рішення про контроль над вільним потоком інформації (102 голоси "за" і 1 голос (делегації США) "проти").

Початки соцієнтального розуміння інформації можна угледіти у працях Норберта Вінера, який ще в 1948 р. запропонував інформаційне бачення кібернетики як науки про управління і зв'язок у живих організмах, суспільстві та машинах. Пізніше Вінер розвивав кібернетичний підхід до різних сфер культури, аналізуючи співвідношення необхідності й випадковості (концепція імовірнісного Всесвіту), зв'язок інформаційних і термодинамічних закономірностей, та вивчав інформаційні процеси в контексті цілеспрямованої поведінки. У своїх останніх працях Вінер звернувся до проблеми машин, які здатні навчатися й самовідтворюватися, та до питань взаємодії людини з інформаційно-обчислювальною технікою.

На сьогодні залишається актуальною наукова дискусія відносно предметної сфери інформації: чи є вона властивістю всіх матеріальних об'єктів, чи тільки живих і самокерованих, або ж тільки істот зі свідомістю. Проте, хай там як, соцієнтальний підхід до інформаційного розвитку зорієнтований на вдосконалення когнітивної операційності програмних систем із метою розширення їх соціальних функцій (у тому числі виконання виробничих та управлінських завдань), реорганізації з їх допомогою різних сфер суспільного життя та задоволення реальних життєвих потреб людини, на перехід від поліпшення технологічних можливостей як таких до принципово нової форми задоволення соціальних потреб (дистанційне навчання, консультативна телемедицина, електронні мережі торгівлі тощо). Іншими словами, йдеться не тільки про підвищення комфортності в традиційному задоволенні інформаційних потреб, а про появу принципово нових форм задоволення культурних потреб і розширення соціальних можливостей. Серед завдань інформаційного суспільства в соцієнтальному його трактуванні — створення можливості реалізації соціальної активності для всіх верств населення, забезпечення доступу до різноманітних послуг суспільству в цілому (в тому числі й "соціально незахищеним", як тепер прийнято говорити, його верствам), знищення поняття провінції та ін.

Висновки

Поняття постіндустріального суспільства стосується переважно змін у соціальній структурі, способу, у який перетворюється економіка й перероблюється система зайнятості, а також нових співвідношень між теорією і емпірією, особливо між наукою й технологією. Ці зміни можуть бути подані у вигляді таблиць, що я й намагаюсь робити у цій книзі. Але я не наполягаю на тому, щоб ці зміни в соціальній структурі визначали відповідні зміни в політиці чи культурі. Скоріше, зміни в соціальній структурі ставлять питання для решти суспільства трьома способами. По-перше, соціальна структура — і особливо соціальна структура — є структурою ролей, покликаною узгоджувати дії індивідів щодо досягнення певних цілей. Ролі поділяють індивідів завдяки певним обмеженим способам поведінки, властивим окремому становищу, але індивіди далеко не завжди добровільно погоджуються з вимогами ролі. Один з аспектів постіндустріального суспільства, наприклад, полягає в дедалі більшій бюрократизації науки й зростаючій спеціалізації інтелектуальної праці в найдрібніших деталях. І все ж нема ясноти в тому, що причетні до науки індивіди повинні погоджуватися з цим поділом так само, як це робили індивіди, що мали відношення до фабричної системи сто п'ятдесят років тому.

Термін "постіндустріальне суспільство" виник ще на початку XX століття. Але тоді він використовувався не для означення нової стадії суспільно-економічного розвитку, а для протиставлення індустріальному суспільству з його глибокими суперечностями й конфліктами. Різноманітні дослідження поступово сприяли змістовому наповненню цього поняття, яке дедалі більше стало відбивати реалії сучасного життя. Тому вважається, що термін "постіндустріальне суспільство" зі змістом, наближеним до сучасного (хоч і ще далекого від нього), введений у науковий оборот у 1958 р. американським соціологом Д. Рісменом. Він ужив це поняття в назві своєї статті, що забезпечило їй широкий розголос. Тим самим Д. Рісмен певною мірою виявив розуміння внутрішнього змісту теорії постіндустріального суспільства.

Попри те, що поняття "постіндустріальне суспільство" народилося в XX столітті (навіть у другій його половині), однак сама теорія постіндустріального суспільства як породження цивілізаційного прогресу сягає далеко в глибину віків. Адже якості, властиві вищій стадії суспільно-економічного прогресу, є результатом багатовікової історії розвитку людства. І інтелектуально-інформаційні технології, і знання, і їхні елементи, тобто те, на чому базується постіндустріальне суспільство, виникли разом із розвитком цивілізації і збагачувалися із зростанням продуктивних сил, науки та освіти. Утім, слід зазначити, що головний зміст постіндустріального суспільства із наростаючою інтенсивністю формувався в останні два з половиною сторіччя.

Список використаної літератури

1. Абрамович С. Культурологія : Навчальний посібник/ Семен Абрамович, Марія Тілло, Марія Чікарькова,; Київський нац. торговельно-екон. ун-т, Чернівецький торговельно-екон. ін-т. -К.: Кондор, 2005. -347 с.

2. Антофійчук В. Культурологія: термінол. словник / Чернівецький національний ун-т ім. Юрія Федьковича. — Вид. 2-ге, випр. і доп. — Чернівці : Книги-XXI, 2007. — 159с.

3. Афонін В. Культурологія: Навч. посіб. для самост. роботи студ. вищ. навч. закл. / Луганський національний педагогічний ун-т ім. Тараса Шевченка. Кафедра культурології та кіно-, телемистецтва — Луганськ : Альма-матер, 2005. — 248с.

4. Білик Б. Культурологія: Навч. посіб. для студ. вищ. навч. закл. / Київський національний торговельно-економічний ун-т. — К. : КНИГА, 2004. — 408с.

5. Герчанівська П. Культурологія: Навч. посіб. для студ. вищих навч. закл. / Відкритий міжнародний ун-т розвитку людини "Україна". Мережа дистанційного навчання. — К. : Університет "Україна", 2003. — 323 с.

6. Гнатчук О. Культурологія: Навч.-метод. посібник / Буковинский держ. медичний ун-т. — Чернівці, 2007. — 202с.

7. Закович М. Культурологія: українська та зарубіжна культура: Навч. посіб. / Микола Михайлович Закович (ред.). — К. : Знання, 2004. — 567с.

8. Захарченко Г. Культурологія: навч. посіб.. — О. : Одеський державний медуніверситет, 2007. — 240с.

9. Матвєєва Л. Культурологія: Курс лекцій:Навч. посібник для студ. вищих навч. закл.. — К. : Либідь, 2005. — 512с.

10. Матвієнко Л. Культурологія: навч. посібник / Київський національний торговельно- економічний ун-т. — К. : КНТЕУ, 2007. — 285с.

11. Парахонський Б. О., Погорілий О. І., Йосипенко О. М., Собуцький М. А., Савельєва М. Ю. Культурологія: Навч. посібник / Національний ун-т "Києво-Могилянська академія" / О.І. Погорілий (упоряд.), М.А. Собуцький (упоряд.). — К. : Видавничий дім "КМ Академія", 2003. — 314с.

12. Пащенко Н. Культурологія. Теорія культури: Конспект лекцій / Київський національний ун- т будівництва і архітектури. — К. : КНУБА, 2006. — 136с.

13. Тюрменко І. І., Буравченкова С. Б., Рудик П. А., Береговий С. І., Кобилянський Є. Е. Культурологія: теорія та історія культури: Навч. посіб. для студ. вищ. навч. закл. / Національний ун-т харчових технологій / І.І. Тюрменко (ред.). — 2-е вид., перероб. та доп. — К. : Центр навчальної літератури, 2005. — 368с.