Актуальність дослідження. Дослідженню особливостей традиційно-побутової культури в незалежній Україні надається особливого значення, оскільки вона посідає важливе місце у процесах державотворення та форму-вання національної самосвідомості громадян. Традиційно-побутова культура українців, одвічного землеробського народу, формувалася у тісній взаємодії з природним середовищем і відбивала його специфіку. Наукове дослідження цієї взаємодії досягло значних успіхів наприкінці ХІХ – початку ХХ століття, а його якісно новий етап розпочався у пострадянський період, коли вітчизняна культуро-логічна думка звільнилась від ідеологічних обмежень, а в науковий оббіг почали повертатися класичні праці етнографів і фольклористів. Світ традиційно-побуто-вої культури і світ природи сьогодні розглядаються як взаємозалежні. Однак зазначений підхід ще не набув цілісного й системного застосування в україн-ській культурології. Дослідження модусу взаємодії з довкіллям у традиційно-побутовій культурі українців сприятиме розумінню її цінності та еволюції як процесу гармонійної взаємодії з довкіллям, а не боротьби з ним. Це сприятиме вирішенню багатьох гострих проблем сьогодення, серед яких – екологічна криза і системна криза культури. Актуальність зазначеної проблеми, її наукове і практичне значення, недостатня розробленість у науковій літературі зумовила вибір теми дисертаційного дослідження: «Особливості традиційно-побутової культури українців (друга половина ХІХ– початок ХХ століття)».

Зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами.

Дисертаційне дослідження здійснене згідно з планами науково-дослідної роботи кафедри культурології і з цільовою комплексною програмою наукових досліджень Київського національного університету культури і мистецтв «Транс-формаційні процеси в культурі та мистецтвах України» /Державний реєстраційний № 107009539.

Об’єкт дослідження – традиційно-побутова культура українців.

Предмет дослідження – особливості традиційно-побутової культури українців другої половини ХІХ – початку ХХ століття.

Мета дослідження – на основі нових джерел і методологічних підходів визначити особливості еволюції традиційно-побутової культури українців та її зв’язку з навколишнім середовищем.

Відповідно до мети визначено такі завдання:

• проаналізувати джерельну базу та історіографію проблеми;
• визначити концептуально-методологічні засади дослідження;
• дослідити народні обряди та вірування, пов’язані з традиційно-побуто-вою культурою;
• простежити взаємодію традиційно-побутової культури з довкіллям;
• розкрити вплив традиційно-побутової культури на розвиток господар-ської діяльності українців.

Географічні та хронологічні межі дослідження. Географія матеріалів дисертаційної роботи охоплює територію України, частково – Росії та Білорусі. Хронологія обмежується другою половиною ХІХ – початком ХХ ст. В істо-ричній ретроспективі розглянуто головні етапи еволюції традиційно-побутової культури.

Джерельну базу дослідження становлять:

Матеріали Центрального державного історичного архіву України в Києві, а також друковані джерела: «Акты, относящиеся к истории Западной России», «Архив Юго-Западной России, издаваемый Временной Комиссией для разборки древних актов»; свідчення іноземних письменників і мандрівників про землю, господарську діяльність, культуру й побут українців; етнографічні й фолькло-ристичні записи та народознавчі дослідження українських і російських авторів – М. Максимовича, К. Сементовського, М. Костомарова, П. Іванова, П. Єфименка, М. Драгоманова, М. Номиса, П. Чубинського, В. Шашкевича, Б. Грінченка, М. Маркевича, О. Марковича, І. Нечуя-Левицького, Д. Щербаківського, Х. Ящуржинського, В. Гнатюка, В. Шухевича, М. Сумцова, Г. Булашева, С. Максимова, В. Даля, М. Грушевського, Ф. Вовка, а також С. Килимника, О. Воропая, О. Дея, Г. Скрипник, С. Безклубенка, О. Курочкіна, М. Поповича, С. Грици, Ю. Крутя, В. Горленка, В. Скуратівського, В. Жайворонка, Т. Косміної, Л. Косміної, М. Білана, Г. Стельмащука, О. Поріцька, М. Гримич, О. Нельги, В. Кафарського, Б. Савчука, В. Проппа, В. Соколової, Б. Єгорова. У досліджен-ні використані тексти художніх творів – повістей Т. Шевченка «Наймичка» і «Капітанша», поезій Лесі Українки, есе Г. Гейне «Стихийные духи», повісті Р. Роллана «Кола Брюньон».

Теоретико-методологічна основа дослідження. Аналіз традиційно-по-бутової культури вимагав різних підходів, а саме: методу генетичного аналізу – для розкриття первинних форм міфологічних уявлень та їх трансформації у процесі еволюції; методу синхронного й діахронного аналізу різних явищ традиційно-побутової культури; історико-порівняльного або компаративного методу – для виявлення наслідків багатоманітних культурних зв’язків, спільного і відмінного, оригінального й запозиченого у традиційно-побутових культурах східнослов’янських народів; залучення елементів структурного аналізу – для дослідження окремих рухомих підсистем календарної обрядовості.

Наукова новизна дослідження полягає в тому, що:

• здійснено комплексний аналіз стану досліджуваної проблеми в науко-вій літературі;
• вперше системно розглянуто традиційно-побутову культуру українців у взаємодії з довкіллям;
• здійснено порівняльний аналіз окремих елементів традиційно-побуто-вих культур українців, росіян та білорусів;
• досліджено демонологічні уявлення східнослов’янських народів.

Практичне значення дисертаційної роботи полягає у тому, що її матеріали, положення та результати можуть бути використані у викладанні загальних і спеціальних курсів з культурології, для укладання навчальних програм з «Історії української культури», для написання бакалаврських, магістерських та курсових робіт, а також для подальших наукових розробок проблем традиційно-побутової культури українців, зокрема для порівняльного аналізу традиційно-побутових культур східних слов’ян.

Апробація результатів дослідження здійснювалася шляхом оприлюд-нення матеріалів у доповідях та повідомленнях на: Всеукраїнській науково-практичній конференції «Українська культура в контексті сучасних наукових досліджень та практичних реалій» (Київ, 2006); Всеукраїнській науково-теоре-тичній конференції «Українські культурні індустрії: стан, проблеми, перспективи» (Київ, 2006); Всеукраїнській науково-теоретичній конференції «Трансформаційні процеси в сучасній українській культурі» (Київ, 2007); Всеукраїнській науково-теоретичній конференції «Роль митця і традиційних інститутів мистецтва за умов всезростаючого впливу культурних індустрій» (Київ, 2009); Всеукраїнській науково-теоретичній конференції «Українська культура ХХІ століття: стан, проблеми, тенденції» (Київ, 2010). Дисертація обговорювалася на засіданнях ка-федри культурології Київського національного університету культури і мистецтв.

Публікації. Основні положення та висновки дисертаційного дослідження відображені у 5 одноосібних публікаціях, 3 з яких – у фахових виданнях.

Структура дисертації зумовлена метою і завданнями дослідження і складається із вступу, трьох розділів, висновків і списку використаних джерел. Загальний обсяг роботи – 163 сторінок, список використаних джерел – 15 сторінок (184 найменувань).

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У Вступі обґрунтовано актуальність теми, розкрито її зв’язок з науковими програмами, планами, темами, обґрунтовано мету, завдання, предмет, об’єкт і методи дослідження, охарактеризовано хронологічні та географічні межі і джерельну базу, розкрито наукову новизну та практичне значення здобутих результатів, наведено відомості про апробацію результатів дослідження.

У першому розділі – «Історіографія та джерельна база дослідження» – здійснено огляд джерел і наукової літератури з досліджуваної теми, визначено основні концептуально-методологічні підходи.

Наукове осмислення традиційно-побутової культури, зокрема найдавніших народних вірувань, які стосуються сил та явищ природи, розпочате у дру-гій половині ХІХ ст., досягло значних результатів у працях О. Потебні, М. Драгоманова, П. Єфименка, В. Гнатюка, М. Сумцова, М. Грушевського, Ф. Вовка та ін. Однак в атеїстичні радянські часи народні вірування вважалися «пережитками», забобонами, які треба викорінювати з народної свідомості, а праці видатних народознавців, розвінчувались як прояви буржуазного націона-лізму і надовго були вилучені з наукового обігу.

Об’єктивні наукові дослідження традиційно-побутової культури, зокрема календарної обрядовості, тривали в діаспорі. Там у 60-ті роки ХХ ст. були опубліковані праці С. Килимника «Український рік у народних звичаях в істо-ричному освітленні», О. Воропая «Звичаї нашого народу» та ін., перевидані в Україні лише у пострадянський час. Праця О. Воропая певною мірою пере-гукується з працею М. Максимовича «Дні та місяці українського селянина»: обидва дослідники простежили, як природа, специфіка довкілля відбилися в календарній обрядовості народу. На нашу думку, це пояснюється і тим, що О. Воропай, як і М. Максимович, був природознавцем. Свою наукову роботу у сфері етнографії та етнології він поєднував паралельно з публіцистичними виступами, які розкривали антинауковий, згубний для довкілля характер тих «революційних» теорій, які утверджувалися в радянському природознавстві  30–50-х років ХХ ст. Як етнограф, етнолог і природознавець, О. Воропай розумів глибинний зв’язок між традиційно-побутовою культурою народу і довкіллям. Для нього було очевидним, що теоретики і практики запровадження «соціалізму в землеробстві» цілеспрямовано й системно руйнували сформовані впродовж віків зв’язки людини і природи. Народознавчі праці О. Воропая, С. Килимника та інших дослідників з діаспори, розвиваючи наукові традиції дожовтневого вітчизняного народознавства, аргументовано спростовували поширену у радян-ській етнографії тезу про те, що річна обрядовість формувалася у боротьбі з природою, а головними стимулами людини у цій боротьбі був страх перед силами природи і прагнення підкорити її.

Модус взаємодії з довкіллям визначається специфікою довкілля і вияв-ляється у віруваннях, способі мислення, характерних особливостях господарської, духовної і матеріальної культури народу.

Він не є чимось застиглим – його зміст і форми розкриваються у постійно оновлюваній традиції. У дисертації осмислено різні інтерпретації поняття «тради-ція» вітчизняними і зарубіжними дослідниками – М. Грушевським, Ф. Вовком, О. Курочкіним, В. Кафарським, Б. Савчуком, О. Нельгою, С. Гатальською, Г. Лозко, С. Арутюновою, К. Бромлеєм, К. Люпуї, Р. Вільямсом. Певною мірою їх узагаль-нює С. Безклубенко, визначаючи традицію як явище суспільного життя, яке має три складові: цілісну систему світоглядних уявлень, які відтворюють картину світу; сферу почуттів, які «накладаються» на ці світоглядні уявлення, тобто стереотипи сприйняття довколишнього за школою «прийняття-неприйняття»; сферою практичних дій – обрядів, ритуалів, які відповідають світоглядним уявленням і спрямовані на задоволення почуттів, відповідно до цих уявлень, та на їх підтримку й поглиблення, вироблення стереотипів поведінки.

У радянській гуманітаристиці, яка грунтувалася на марксиській ідеології, була поширена думка, що головним фактором, який визначав модус взаємодії архаїчної людини з довкіллям, був забобонний страх. За такого підходу, панте-їстичні вірування народу інтерпретувались як забобони, негативні «пережитки» в комплексі етнічних традицій. Однак у віруваннях, обрядовості українців, передусім в обрядах календарного циклу, відбився не забобонний страх, а багатосотлітній досвід гармонійної взаємодії з довкіллям, який становить одну з визначальних цінностей традиційно-побутової культури. Аналізуючи модус взаємодії з природою у традиційно-побутовій культурі українців, ми виходили з того, що земля була головним концептом мислення хліборобського народу, а головним призначенням господарської діяльності і звичаєво-обрядової культури – раціональне використання природних багатств і підтримання гармонійних відно-син з природним середовищем. При цьому фактор довкілля був одним із визначальних у формуванні характерних особливостей традиційно-побутової культури.

Визначаючи вплив екологічних умов буття етносу на характер госпо-дарської діяльності та на формування особливостей його традиційно-побутової культури, ми спиралися на свідчення іноземних мандрівників, які в різні часи відвідали землі, які є територією сучасної України: Геродота, Гіппократа, Константина Багрянородного, П. Алепського та ін. Зокрема, україномовний текст подорожнього щоденника Архидиякона Павла, укладений із фрагментів, відомих у перекладах російською та польською мовами, докладно прокоменто-ваний упорядником П. Рябим, розширює наші уявлення про працю П. Алепського /в україномовному варіанті – Халебського/, враженого як благодатністю україн-ської землі, так і високою господарською культурою, мистецькими здібностями «козацького народу». Незважаючи на вади перекладу, а також на надмірну публіцистичність коментарів, видання української частини подорожніх нотаток П. Халебського під назвою «Україна – земля козаків» є важливим. Він усуває вади перекладу, здійсненого наприкінці ХІХ ст. російським арабістом Г. Муркотом, зумовлені незнанням історії, географії, звичаїв та побуту українців. Важливим джерелом об’єктивних свідчень іноземних мандрівників різних часів про гармонійні відносини українців з довкіллям є унікальний збірник «Чужинці про Україну», підготовлений В. Січинським.

Аналізуючи культуру господарської діяльності українців, зокрема куль-туру землеробства і пов’язані з нею чинники соціального життя, типологію сім’ї тощо, ми спиралися на праці сучасних культурологів: В. Борисенко, В. Горленка, С. Безклубенка, М. Поповича, істориків В. Смолія, Н. Яковенка, А. Гурбика, В. Степанкова, О. Гурія, О. Субтельного, М. Гримич. Різні аспекти впливу при-родного середовища на формування характерних ознак матеріальної культури українців розкрито у працях українських і зарубіжних дослідників: В. Милорадовича («Житье-бытье лубенского крестьянина»), Ф. Вовка («Студії з української етно-графії та антропології»), І. Крип’якевича («Природа і людина»), Л. Артюх («Україн-ська народна кулінарія»), В. Борисенко («Побут і дозвілля українки в традицій-ній етнокультурі»), Т. Лупія («Обрядовий рушник і міфологічна картина світу»), А. Данилова («Українська хата»), М. Білана і Г. Стельмащука («Український стрій»).

Серед фундаментальних видань фольклорних матеріалів середини ХІХ ст. – збірка М. Номиса (М. Симонова) «Українські приказки, прислів’я і таке інше». Її нове видання, у пострадянський час вирізняє відсутність будь-якого втручан-ня в текст з ідеологічних мотивів. У вміщених тут найдавніших за походженням прислів’ях про природу, її явища, рослинність виявляється шанобливе став-лення народу до довкілля, його життєствердне, радісне сприйняття. На жаль, у збірках народних прислів’їв та приказок, виданих у радянські часи, часто вилуча-лися ті зразки, які свідчили про ставлення природи як до сфери сакрального. Такий підхід витриманий при укладанні збірки «Українські прислів’я та при-казки» (упорядники С. Мишанич та М. Пазяк), у якій розділ «Природа. Господарська діяльність людини» розміщено після інших: «Трудові маси і панство», «Боротьба проти соціального гніту». Тобто класовий підхід був визначальним. Він певною мірою виявляється і в інших виданнях народних прислів’їв та приказок радян-ського часу, що посутньо відрізняє їх від науково об’єктивних дореволюційних видань, зокрема: «Малорусские пословицы и поговорки» В. Смирницького (1834), «Галицькі приповідки і загадки» Г. Ільковича (1841), «Сборник малорусских по-словиц и поговорок» О. Шишацького-Ілліча (1857), «Галицько-руські народні приповідки» у шести книгах І. Франка (1901–1910), від збірок прислів’їв та приказок, укладених В. Білозерським, О. Лазаревським, О. Марковичем, П. Кулішем, П. Чубинським, Б. Грінченком, І. Манжурою.

Найповнішим джерелом інформації про пантеїстичні вірування українців є обряди календарного циклу. Традиційний календар, пристосований до ритму сільськогосподарських робіт, відбиває специфіку природно-кліматичних умов, а також характерні особливості ставлення людей до природи, відтворює по-гляди на довколишній світ. Першим виданням систематизованого народного календаря в українській етнографії була праця К. Сементовського («Замечания о праздниках у малороссиян»), яка належить до популярних у другій половині ХІХ ст. етнографічних досліджень під назвою «Народний календар» чи «Народ-ний щоденник». Типологічну схожість із працями Сементовського, І. Сахарова, О. Терещенка, І. Снєгірьова та ін. виявляє і дослідження М. Максимовича «Дні та місяці українського селянина», яке є скарбницею традиційних звичаїв, обрядів, повір’їв. Як учений-ботанік, М. Максимович багато уваги звертав на природні умови, рослинний світ, рослинній символіці в обрядово-звичаєвій культурі українців. Розглядаючи річну календарну обрядовість у контексті макробіотики – системи зв’язків людини з природним довкіллям, він проаналізував рослинну символіку комплексно, вказуючи на біологічні цілющі властивості зілля, виявляючи його ритуальний і естетичний аспекти. Значну частину матеріалів україномовного видання, підготовленого В. Гнатюком, опубліковано вперше з архівних джерел.

Емпіричний матеріал, зібраний українськими етнографами і фольклори-стами ХІХ ст., набув глибокого наукового осмислення у народознавчих працях О. Потебні, М. Сумцова, М. Грушевського, Ф. Вовка. Так, аналізуючи структуру обрядової культури і найдавніших форм фольклору у першому томі «Історії української літератури», М. Грушевський доводить, що вони є породженням реальних зв’язків людини з природою Подніпров’я і Подністров’я. Досі є актуальною сформульована у цій праці вченого концепція річної обрядовості як єдиної релігійної системи українців. Її використовує, як засадничу, сучасний дослідник О. Курочкін у своїй докторській дисертації «Українські новорічні традиції (проблеми реконструкції ритуалу й світогляду)». Важливим кроком в осмисленні традиційних вірувань українців стала праця «Етнографічні особли-вості українського народу» Ф. Вовка, який наголошував, що народні вірування «тримаються дуже вперто», однак з часом трансформуються, легко вбираючи в себе нові, у тому числі й напливові елементи.

У радянський час українські етнографи і фольклористи мали обмежені можливості досліджувати традиційно-побутову культуру як цілісність. Водночас українські народознавці підготували багато фундаментальних видань з серії «Українська народна творчість», зокрема, «Ігри та пісні: Весняно-літня поезія трудового народу», «Календарно-обрядові пісні», «Колядки і щедрівки: Зимова обрядова поезія трудового року». Науковці Інституту мистецтвознавства, фолькло-ру та етнографії ім. М. Рильського створили колективну монографію «Українці», яка не була видана з цензурних міркувань. Дослідження традиційно-побутової культури, зокрема народної обрядової, актуалізувалося у 60-ті роки ХХ ст., коли розпочалося впровадження нової радянської обрядовості, у якій передбачалося використання ігрових, розважальних елементів народних обрядів, їх естетичне оформлення, святковий колорит. Поряд із псевдонауковими нарисами пропаган-дистського характеру, у 60–80-ті роки було видано й ряд цінних наукових до-сліджень обрядовості як джерела світоглядних уявлень і вірувань, генетичних й етнокультурних особливостей і взаємозв’язків між народами. Серед них – праці російських дослідників В. Проппа («Русские аграрные праздники: Опыт историко-этнографического исследования»), В. Соколової («Весенне-летние обряды русских, украинцев и белорусов»), Г. Носової («Язычество в православии»), досліджен-ня українських народознавців О. Дея, С. Мишанича, М. Пазяка, О. Курочкіна, О. Чебанюк, В. Борисенко, В. Скуратівського. Ці видання присвячені різним аспектам традиційно-побутової культури, зокрема, календарній і родинній обря-довості. Важливим внеском у дослідження слов’янської міфології стали праці Б. Рибакова («Язичество древних славян» та «Русалки и бог Симаргл-Переплут»), В. Топорова («Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследование в области мифопоэти-ческого» та «О ритуале: Введение в проблематику»), А. Байбурина («Семиотический статус верей и мифология»), М. Поповича («Мировоззрение древних славян»).

У монографії В. Соколової «Весенне-летние календарные праздники рус-ских, украинцев и белорусов» на новому рівні узагальнено нагромаджений етнографами матеріал з досліджуваної теми і використано нові підходи до його осмислення. Порівнюючи весняно-літню календарну обрядовість східних слов’ян, дослідниця визначила не лише спільне, а й відмінне, наголошуючи на характеристиці природного середовища як одного з визначальних чинників, які зумовили характерні особливості обрядових культур трьох споріднених народів. Це вирізняє монографію В. Соколової серед досліджень радянського часу, у яких обрядовість українців, росіян та білорусів практично ототожнювалась. Прикладом такого підходу є монографія І. Кульмичова «Лада», у якій традиційно-побутова культура східних слов’ян інтерпретується як культура одного народу.

Якісно новий етап у дослідженні зазначеної проблеми розпочався у пост-радянський час, коли в науковий обіг почали повертатися фундаментальні дослідження В. Гнатюка, М. Грушевського, Ф. Вовка, І. Огієнка (Митрополита Іларіона), Д. Антоновича, В. Січинського, положення і висновки яких становлять теоретико-методологічну основу сучасних праць. Важливим здобутком вітчиз-няної культурології стало видання академічної «Історії української культури: у п’яти томах». Зокрема, автори четвертого тому (Кн. 1.) В. Горленко, О. Косміна, Т. Косміна, Т. Стельмащук, аналізуючи традиційну господарську діяльність, житло, одяг і народну кулінарію українців, визначають одвічний і органічний зв’язок матеріальної культури з духовною, наголошують на важливості при-родного середовища у формуванні її характерних особливостей. Важливість фактору довкілля підкреслюють і автори розділу «Народна духовна соціо-нормативна та звичаєво-обрядова культура» Г. Скрипник та Г. Бондаренко. Ці праці, як і нарис С. Грици («Обрядовий фольклор: Календарний цикл»), за-початкували якісно новий етап в осмисленні традиційно-побутової культури.

Докторська дисертація О. Курочкіна «Українські новорічні традиції /проблеми реконструкції ритуалу й світогляду», як і його праця «Українці в сім’ї європейській: Звичаї, обряди, свята», узагальнюють і значною мірою переосмислюють нагромаджений етнографічний матеріал, водночас окреслюючи коло найактуальніших народознавчих проблем. О. Курочкін підкреслює роль рослинної символіки як домінуючої в обрядовості хліборобського народу, уточнює значення ряду рослинних символів та розширює їх семантичне поле.

Характерні особливості ставлення етносу до природи яскраво виявляються в його демонологічних уявленнях. У пострадянський час активізувалися дослі-дження слов’янської демонології, які майже не здійснювались у попередній історичний період. У дисертаційній роботі ми використали матеріали з української демонології, вміщені у «Трудах этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край» П. Чубинського, у працях Д. Антоновича («Колдовство»), М. Драгоманова («Малороссийские народные предания и рассказы»), І. Нечуя-Левицького («Світогляд українського народу: Ескіз української міфології»), В. Гнатюка («Останки передхристиянського релігійного світогляду наших пред-ків»), В. Милорадовича («Заметки о малорусской демонологии») та ін., зокрема вміщені у збірці «Українці: народні вірування, повір’я, демонологія», яка стала першим ґрунтовним перевиданням ряду класичних розробок в галузі демо-нології. Використано також матеріали російських дослідників: О. Афанасьєва, В. Даля, С. Максимова. Характеристика окремих персонажів української демо-нології спирається на теоретико-методологічні розробки сучасних авторів – Г. Скрипник, С. Мишанича, О. Курочкіна, В. Скуратівського, Г. Лозко. У дисертації наголошується, що ігнорування природних умов, під впливом яких сформувалися образи стихійних духів у фольклорі східнослов’янських народів, призводить до псевдонаукової уніфікації їхніх характерних особливостей. Свід-ченням цього є видання «Персонажи славянской мифологии», упорядник якого (О. Кононенко) безпідставно вводить в українську демонологію персонажів, яких у ній не зафіксовано, наділяє стихійних духів невластивими їм функціями й характеристиками тощо.

У другому розділі – «Природа у традиційній побутовій культурі й матеріальній культурі» – проаналізовано модус взаємодії з довкіллям у тради-ційній господарській діяльності й відбиття специфіки природно-кліматичних умов у матеріальній культурі українців. Інструментом взаємодії людини і при-роди з давніх часів були знаряддя виробництва, технічні характеристики яких значною мірою визначали механізми адаптації етноспільноти до умов довкілля. Зміна цих механізмів під впливом технологічних і соціальних чинників зумов-лювала динаміку розвитку традиційно-побутової культури. Завдяки розвитку знарядь виробництва і способів обробітку землі зростала її продуктивність, а отже, зміцнювався зв’язок з Матір’ю-Землею, зростала пошана і вдячність до Землі-годувальниці. Процес становлення господарської культури хлібороб-ського етносу мав поступовий, еволюційних характер: новий виробничий досвід нашаровувався на народні знання, набуті у попередні епохи, відкидалося зужиле, контрпродуктивне, а продуктивне зберігалося. Зокрема, етнічна пам’ять зберегла досвід ведення зернового господарства, городництва й садівництва, яким праслов’яни збагатилися внаслідок багатовікових контактів із грецькими колоністами у Північному Причорномор’ї. Цей досвід поширювався залежно від кліматичних умов проживання тих племен, які сформували відомі на території України племінні союзи. Різні природні умови на обширах Київської Русі визначали обсяги та продуктивність відповідних господарських угідь, а отже, й різні способи їх використання. Вчені довели, що навіть у синхронних і територіально відносно близьких південноруських сільських громадах часів середньовіччя формувався свій досвід природокористування.

Українці зберігали прадавні землеробські традиції і вдосконалювали сільськогосподарські знаряддя в умовах складних геополітичних впливів і воєнних лихоліть: монголо-татарського завоювання і грабіжницьких турецько-татарських набігів, які стали систематичними з кінця ХV ст. і відтісняли люд-ність у менш сприятливі для землеробства зони лісостепу й лісів. На родючих, найбільш перспективних землях Південної України влітку кочували татарські орди, ускладнюючи відродження агровиробництва. Входження Великого князівства Литовського до складу Речі Посполитої, внаслідок підписання Люблінської унії 1569 року, мало негативний вплив на розвиток українського хліборобського господарства: агресивна польська шляхта мала родючі українські землі головним об’єктом своєї експансії. Активна участь у національно-визвольній війні під проводом Б. Хмельницького та в розбудові Козацької держави, не змінивши ставлення до землі, значною мірою змінила соціальне становище і свідомість українських хліборобів, сформувавши соціальні ідеали. Специфіку цих ідеалів визначив характер виробництва, відчуття нерозривного зв’язку із землею. Селян-ський ідеал свободи поставав у цілком реальному, зримому образі козацького способу життя- без відриву від хліборобської праці. Селянин-хлібороб не бажав відриватися від землі, однак прагнув козацьких привілеїв. Цей соціальний ідеал кристалізувався і утвердився в селянській свідомості, зберігаючи свою мобі-лізаційну силу впродовж подальших століть.

Від часів Петра І розпочинається епоха активного імперського втручання в народне господарство України, включення його в загальноросійську госпо-дарську структуру. Примусова інтенсифікація народного господарства України, здійснювана імперською владою без урахування специфіки природних умов і сформованих особливостей господарської діяльності українців, завдала значної шкоди екології, негативно вплинула на хліборобську культуру українців, рефор-мування земельних відносин у середині ХІХ – на початку ХХ ст., здійснювалось владними чинниками Російської імперії без урахування специфіки природних умов і особливостей традиційно-побутової культури українців. У складних і драматичних обставинах пореформеної доби традиційна хліборобська культура українців виявила здоровий імунітет до негативних зовнішніх впливів, а також здатність до саморегуляції та модернізації, що забезпечило адекватність її реакції на нові суспільно-економічні й екологічні виклики. Скасування кріпацтва відкрило можливість удосконалювати форми і методи обробітку землі, чим скористалося, до певної міри, українське селянство, виявили як сприйнятли-вість до інновацій у різних сферах землекористування, так і раціональний консерватизм культурно-екологічного ставлення до господарської діяльності. Наприкінці ХІХ ст. хліборобство залишалося символом українського життя, а хліборобська традиція – основою неперервності розвитку традиційно-побутової культури.

Розподіл традиційно-побутової культури на матеріальну й духовну є до-сить умовним. Розглядаючи систему життєзабезпечення як підставу культури, у широкому значенні цього слова, науковці прагнуть розглядати не певний матеріальний об’єкт як такий, а й ту духовну діяльність, яка з ним пов’язана: комплекс успадкованих, закріплених у механізмі етнокультурних традицій ідей, уявлень, стандартів поведінки, нормативних критеріїв тощо. Одним із визначаль-них чинників формування характерних ознак матеріальної культури є природне середовище, оскільки воно, як і будь-яка інша підсистема культури, становить механізм адаптації суспільства до умов природного й соціального середовища його існування.

Безсистемна забудова українських сільських поселень становила довільне взаємне розташування господарських будівель і хат, підпорядковуючись лише особливостям рельєфу та господарським зацікавленням господарів. Це надавало українським селам оспіваної поетами мальовничості, справляла враження злит-тя з довкіллям. Традиційне обійстя (дворище), крім хати і споруд господарського призначення, криниці та пасіки, мало садок, який був ніби продовженням штучно створеного хатнього простору, символом окультуреної природи. Садок – незмінний атрибут традиційного українського житла, він забезпечував як мате-ріальні, так і духовні потреби селянина. Наявність садів відрізняла українські села від російських, у яких у ХІХ ст. садів майже не було. Окрім функцій матеріального життєзабезпечення та задоволення естетичних потреб, україн-ський садок виконував ще й важливу оберегову функцію: охороняв оселю від злих духів. Тому, поряд із вишнями, черешнями, сливами, яблунями, грушами, горіхами та іншими фруктовими деревами, росли калина, бузок та квіти, зокрема мальви, мак-видюк, васильки та ін.

Хата, як штучно створений людиною культурний простір, відокремлений від простору дикої природи, забезпечувала господарям сприятливі умови для їхньої життєдіяльності. Власне житло у свідомості українців утілювало ідею родини, її зв’язків із пращурами й нащадками. Як сімейно-приватний простір, власна хата вважалася центром Всесвіту, через який проходила світова вісь. Прагнення забезпечити гармонійний зв’язок із довкіллям, який гарантував і родинну злагоду, зумовлювало ретельний вибір «чистого» чи «щасливого» місця під майбутнє житло. Остерігалися ставити хати на перехрестях, на місці всохлих чи побитих блискавками дерев, смітників тощо. Місце для житла ви-бирали, вдаючись до обряду ворожінь, зокрема, пов’язаних з хлібом. Чимало спеціальних обрядів було присвячено закладанню хати. Відмінності ландшафт-них зон і природно-кліматичних умов визначили різні типи житлових споруд у різних регіонах України. Так, на Поліссі і в Карпатах будували зрубні хати. Однак етносимволом України стала каркасна, мазана хата-білянка. Наприкінці ХІХ ст. каркасна техніка переважала.

Зведення житла у східнослов’янській традиції має свої особливості, зумовлені специфікою довкілля. Так, на відміну від українців та білорусів, росіяни ставили хати на підкліті. Переважне використання дерева («зруба») в російській та білоруській традиціях сформувало стереотипи, які набули симво-лічного значення спільного етнічного типу зрубного російського та білорусь-кого житла, на відміну від каркасного в українців.

Специфіка довкілля вплинула і на оздоблення інтер’єру. Зональна ва-ріативність у колористиці настінного живопису, зумовлена насамперед естетичним осмисленням довколишньої природи, була притаманна українським хатам майже впродовж усього ХІХ ст.. Лише наприкінці століття зональні ознаки почали втрачатися, оскільки набували поширення барвники хімічного походження, шаблони, «шпалери-мальованки», новаційні методи та прийоми оздоблення. Розпис здійснювали жінки й дівчата, вони прикрашали інтер’єр власноруч вишитими рушниками, килимами, цілющим зіллям, квітами, створюючи мальов-ничий затишок, який мав підтримувати життєствердний тонус в родині. Відмін-ності в оформленні інтер’єру українського і російського традиційного житла зумовлені, окрім інших чинників, використанням різного типу печей. Так, у російському сільському житлі ХІХ ст. переважали курні печі, без димоходів, тому дерев’яні, не мазані стіни вкривалися товстим шаром сажі, а внутрішнє оздоблення втрачало сенс.

Мальовничість української природи, яскравість її кольорів повною мірою позначилися й на народному одязі, робочому, святковому та обрядовому. Ро-бочий одяг у ХІХ – на початку ХХ ст. був простим і практичним; святковий, надто ж обрядовий, – складним і насиченим атрибутами, які мали магічно-обрядову, оберегову та естетичну функції: вишивки, мережива, жіночі прикраси – намиста, дукачі, згарди, уплітки, вінці-діадеми, барвисті хустки обрядового призначення, дівочі віночки; чоловічі капелюхи, пояси, персні та ін. Зберігаючи схожість на всіх теренах України, народний одяг свідчить про глибинні витоки хліборобського етносу, його органічний зв’зок з довкіллям. Значного поширення в Україні набуло вінкоплетення як своєрідний різновид народного мистецтва. Поряд з естетичною, дівочі вінки виконували й важливу магічно-обрядову, оберегову функцію. Загалом, звичай прикрашати дівочу голову віночком був виявом прагнення наслідували красу довколишньої природи.

Як і народний одяг, народна кулінарія українців у другій половині ХІХ – на початку ХХ ст. мала переважно традиційний характер. Основою харчування українців був хліб. Збирання врожаю, приготування і споживання їжі, завдяки обрядам та звичаям, нерозривно пов’язане в українській традиції з мотивом вдячності природі, Землі-годувальниці. Безліч українських прислів’їв та при-казок свідчать про ставлення до хліба як до святині. Згідно з народним етике-том, викинути окраєць хліба чи змести крихти зі столу на долівку вважалося великим гріхом. Це було не лише виявом ощадливості – хліб увійшов у духовний світ українців як найвища цінність. При випіканні обрядового хліба вдавалися до різноманітних дій і побажань, звертаючись до хліба, як до живої істоти. Так, звертаючись до пасок, промовляли: «Свята пасочко, будь велична і красна, як сонечко!», «Щоб дітки так швидко і красно росли, як ростеш ти!», «Світи нам, паско, як світить ясне сонечко!». Печивом у вигляді тварин (коней, корів, баранців тощо) прикрашали стіл на різдвяні свята; «жайворонками», «посмітюхами», «голубками» та «зозулями», закликаючи весну. Зооморфна символіка свідчить, що обрядове печиво змінило жертовних тварин.

Овочеві страви в українській народній кулінарії більш поширені, ніж у білорусів та росіян. Найпопулярнішою стравою був, як і сьогодні, борщ, який має безліч рецептів приготування і три основні різновиди: звичайний, з ка-пустою, буряком, цибулею; зелений – із щавлем, зеленню молодої кропиви, лободи, кропу, петрушки. Родючі українські сади, у яких використовували здобутки не тільки народної, а й наукової селекції: вітчизняної – із розплідників родини Симиренків на Черкащині, європейської, поширюваної земствами. Вони постачали досить широкий асортимент фруктів і ягід, що з них готували «простонародний десерт» (М. Маркевич). Порівняно з іншими східноєвро-пейськими народами, набір фруктів та ягід, які використовували в українській народній кухні, був набагато ширшим. Так, у традиційному харчуванні росіян у ХІХ ст., солодке було рідкістю , киселі варили не з фруктів та ягід, а з гороху та вівса. Досить обмеженим був і вибір міцних напоїв, які готували без додавання фруктів, на відміну від українських наливок, запіканок, варенух, настоянок тощо.

У третьому розділі – «Ставлення до природи у народних обрядах і віруваннях» – проаналізовано відбиття культу природи в календарній обрядо-вості і демонології. Пантеїстичні вірування народу набули адекватного відобра-ження в його обрядовій культурі, які певною мірою зберігали свою функціо-нальність і в другій половині ХІХ – на початку ХХ ст. Головним концептом мислення українців як осілого землеробського народу і головним об’єктом, на який спрямовувалася аграрна магія, була земля, а головним призначенням календарної обрядовості – підтримання гармонійних відносин з довкіллям. Одухотворена природа сприймалась не як чужа, ворожа сутність, яку треба перемагати у боротьбі за існування. Навпаки, цикл річних обрядів, увесь україн-ський фольклор свідчить про толерантне ставлення до природи. Архаїчний концепт вічного й незмінного світопорядку поєднувався у свідомості хлібороба з ідеєю постійного втручання у цей світопорядок, щоб не порушити, а під-тримати його. Саме цій меті сприяла календарна обрядовість, яку можна охарактеризувати як традиційну систему гармоніювання відносин людини і довкілля. Природа, на яку поширювалися властивості Матері-Землі, отже, Природа-Мати, потребувала особливого піклування і шанобливого ставлення, формувала таке ставлення у свідомості української людності. Культ Матері-Землі значною мірою сприяв усталенню високого статусу жінки у традиційно-побутовій культурі українців, «внутрісімейного демократизму», який грунту-вався на паритетності чоловічого й жіночого начал.

Переломним моментом в еволюції народних пантеїстичних вірувань було запровадження християнства, яке зруйнувало цілісність народного календаря як релігійної системи. Незважаючи на всі намагання християнської церкви ви-корінити дохристиянські свята та обряди, пов’язані з культом природи, їй не вдалося цього. Утвердження двовір’я було зумовлене й тим, що християнське вчення недостатньо пристосоване до потреб побутового життя і виробничої діяльності хліборобського народу. На противагу церковній обрядовості, тради-ційні обряди торкалися усіх сфер життя, що забезпечувало їм тривалу функціо-нальність. Адаптуючись до народної картини світу й календарної обрядовості, християнське вчення ніби «заземлювалося», набувало певних ознак прадавнього пантеїзму.

Збереження аграрно-календарної обрядовості не лише в сільському, а й у міському, зокрема ремісничому середовищі було зумовлене неперервністю генетичного зв’язку міської обрядовості з сільською, неповним відокремленням міського ремесла від сільського господарства, спільною для всього населення системою календарних свят, які поєднували церковні свята й прадавню кален-дарну обрядовість. Цехові ремісники українських міст і містечок, як і селяни, колядували із зірками й вертепом на Різдво, щедрували на Щедрий вечір, відзначали весняні обряди, пов’язані із пробудженням природи й рослинності, початком сільськогосподарських робіт, зокрема проводили волочильні обряди: обходи, які мали схожі з колядуванням віншування і побажання, елементи очисної магії – обливання водою і купання.

Гучно відзначало міське реміс-ництво у добу середньовіччя свято Купала, яке церковники характеризували як «огненное скаканя». Окремі елементи традиційних аграрно-календарних обрядів у міському ремісничому середовищі іноді переосмислювалися, пристосовуючись до обставин міста і професійної діяльності. Так, селянське свято, пов’язане з аграрними циклами і вшануванням вогню («женіння комина»), у ремісничому середовищі, перетворило на професійне річне свято ремісників – «весілля свічки», яке відзначалося у ніч з першого на друге вересня. Специфічна обрядовість міських ремісників також містила спеціальні обрядодії, пов’язані з шануванням природних стихій, речовин і матеріалів, які становили природну основу певних ремесел.

Комплекси річних обрядів, окрім елементів, специфічних для кожного певного свята, мали й рухливі елементи, які переходили від одного річного циклу до іншого. Так, схожі, чи й тотожні елементи (розпалювання ритуального вогнища, очисне купання, виготовлення і прикрашення деревця, завивання вінків, певні ігри, танці, мотиви обрядових пісень тощо) містяться в різних обрядових комплексах у різних поєднаннях і мають у них різне значення. Різні комбінації надавали кожному святу своєрідності. Рухливі складові елементи річних обрядів з різних причин переміщувалися у процесі історичного роз-витку, зазнаючи впливу церкви. Так, на думку М. Грушевського, більшість обрядів аграрної магії сконцентрувалися в комплексі різдвяно-новорічних свят, перемістившись із комплексів літнього й осіннього, які зазнали найбільших втрат під впливом церкви. Серед чинників переміщення слід враховувати і фактор довкілля, суттєвий, якщо порівнювати річну обрядовість українців, росіян та білорусів. Особливості природних умов різних кліматичних зон посутньо впливали й на характер відзначення свят. Зокрема, цілком відмінним в українській та білоруській традиції, з одного боку, у російській, з іншого, було відзначення весняного свята Масниці. Росіяни відзначали Масницю, надзвичайно бурхливо, усенародно: гуляння відбувалися не тільки в селах, а й у містах, включаючи Москву і Петербург.

На більшості території Росії під час Масниці (друга половина лютого – початок березня) ще лютують морози, тому обряди зустрічі весни були частково перенесені на більш пізній час (Семик-Трійцю), а на першому плані постали обряди проводів суворої і тривалої російської зими. В Україні та Білорусі Масницю відзначали значно скромніше – як власне весняне свято (обряди «колодки» та ін.). Значні відмінності наявні в обрядодіях русальних, купальських свят. В українській та білоруській традиціях збереглися русальні, купальські, жнивні обряди та пісні, майже не зафіксовані в російській народній традиції. Це свідчить як про різну міру збереження календарної обрядовості трьох східнослов’янських народів, як вважає російська дослідниця В. Соколова, так і про слабший розвиток чи й відсутність певних елементів спільної обрядовості під впливом природно-кліматичних умов. Специфіка обрядо-вого річного циклу українців, порівняно з традиційною календарною обрядовістю росіян (значно меншою мірою – білорусів), вирізняється більш розвиненим куль-том природи, що значною мірою пояснюється її характерними особливостями як надзвичайно щедрої, теплої, м’якої, мальовничої і т. ін., на противагу суворій природі Півночі.

Розщеплення цілісності надприродного в народних віруваннях внаслідок поширення християнства характерне не тільки для міфології, а й для демо-нології як «нижчої» (А. Пономарів) міфології. Християнство змінило узвичаєний погляд на стихійних духів, оголосивши всі сакралізовані архаїчним світоглядом природні явища та надприродні сили нечистими, бісівськими. При цьому різні характеристики стихійних духів були інтегровані у збірний образ чорта, носія абсолютного зла. Серед демонологічних образів стародавніх повір’їв українців виокремлюється група споріднених і за сутністю, і за походженням персонажів – водяника, лісовика, болотяника, польовика та ін. Вони втілюють різновиди духів природи. Так, відсутність у лісовика тіні, здатність перевтілюватися (він може набувати вигляду людини, тварини, свічки), прагнення в окремих ви-падках заволодіти душею мисливців, які, зрікшись Бога, мають у винагороду різну дичину тощо, маркують лісовика як представника «нечистої сили», лісо-вого чорта. Однак лісовик постає і в інших іпостасях, з іншими функціями, які свідчать, що цей образ віддзеркалює антропоморфізацію явищ навколишнього світу та вірування в одухотворену природу. Досвідчені люди знають, як по-водитися з лісовиками, щоб мати від них тільки добро. Це стійке народне переконання свідчить про незмінну народну віру в можливість досягти злагоди з природними духами. Водяник постає в демонологічних уявленнях українців як володар ставків, річок, інших водоймищ, він опікується підводним світом. Здатність водяника перевтілюватися в інших істот ( чоловіка, жінку, дитину, козла, рибу тощо) свідчить про його причетність до «нечистих сил» і дозволяє вважати його водяним чортом. Як і лісовик, він може завдавати шкоди людям, які без належної дбайливості ставляться до тієї сфери природи, якою він опікується. Водночас він допомагає людям, які не завдають шкоди водній стихії, дружити з рибалками, мірошниками, які шанують його. Дослідник східно-слов’янської демонології (Г. Скрипник), російські етнографи(С. Максимов, В. Соколова), письменники (М. Гоголь, І. Нечуй-Левицький, Леся Українка та ін.) підкреслюють своєрідний естетизм стихійних духів, створених фантазією українців, зумовлений особливостями лагідного до людини й мальовничого довкілля.

Персонажі демонологічних уявлень українців, росіян та білорусів мають ряд спільних і відмінних ознак. Якщо в українській демонології найдовершені-шими є повір’я, пов’язані з русалками (мавками), то в інших східнослов’янських народів цей образ не набув такого розвитку й поширення: у білорусів мавка має іншу зовнішність, у росіян цей персонаж трапляється рідко й має відмінні від українського характеристики. На відміну від веселих і грайливих красунь – мавок і русалок Півдня, які втілюють красу теплої водяної стихії, оточеної розкішною природою, русалки Півночі здебільшого постають в образах похму-рих і злих розтріп і нечес як втілення сутності глибоких, холодних і небезпечних рік. Одним із різновидів русалок у російській демонології є «лобаста» («лопаста»), яке живе в очеретах і має величезні руки з довгим червоним кігтем, яким залоскочує жертву до смерті. Імовірно, що й у давньоруські часи уявлення про русалок на південному заході й північному сході країни мали певні відмінності, а їхні образи у вигляді кінського черепа, відьми тощо сформувалися в росій-ській народній традиції як віддзеркалення народних уявлень про властивості холодних і небезпечних водоймищ. Такі уявлення могли формуватися й пара-лельно зі спільнослов’янськими спогадами про грайливих водяних красунь, які поволі стиралися в народній пам’яті, оскільки контрастували з особливостями довкілля. На нашу думку, це питання потребує спеціальних досліджень, метою яких має бути не прагнення показати певну гілку східнослов’янської демо-нології у «кращому світлі», а протидіяти поширеній нині тенденції до уніфікації характерних ознак та особливостей демонологічних уявлень українців, росіян та білорусів. Адже реальним наслідком такої уніфікації є не віднайдення спіль-ного, а стирання специфіки світоглядних уявлень споріднених народів і форму-вання хибних стереотипів у масовій свідомості.

У Висновках узагальнюються результати дослідження:

1. Українські етнографи й фольклористи ХІХ – початку ХХ століття нагромадили багатий емпіричний матеріал, який переконує, що традиційно-побутова культура українського народу формувалася у тісній взаємодії з при-родним середовищем і відбивала його специфіку. На цей час наукове осмис-лення цієї взаємодії досягло значних успіхів. Якісно новий етап у вивченні традиційно-побутової культури розпочався у пострадянський період з повер-ненням у науковий обіг класичних праць етнографів і фольклористів.
2. Аналізуючи модус взаємодії з природним середовищем у традиційно-побутовій культурі, ми виходили з того, що земля була головним концептом мислення хліборобського народу, а головним принципом його господарської діяльності і звичаєво-обрядової культури – раціональне використання природ-них багатств і підтримання гармонійних відносин з довкіллям.
3. Одвічна праця на землі сформувала тип господарської діяльності, життєвий устрій і ментальну своєрідність українців. Всупереч негативним впли-вам культур домінуючих держав та об’єктивні процеси капіталізації аграрного виробництва у другій половині ХІХ – на початку ХХ століття, українство зберігало основи своєї традиційно-побутової культури. У цей період активно розвивалися всі галузі землеробства – хліборобство, городництво і садівництво, удосконалювалася панівна в українському сільському господарстві система – трипілля і традиційний український плуг, розширювався асортимент культиво-ваних рослин. Наприкінці ХІХ ст. землеробська техніка і способи обробітку землі в Україні досягли загальноєвропейського рівня.
4. Матеріальна культура, як механізм адаптації до умов природного середовища, повною мірою відбиває його специфіку. Українська хата – білянка утілила багатовікові зв’язки народу з довкіллям, гармонійність яких гаранту-вала господарям родинну злагоду. Каркасна глиняна хата-білянка відбивала етнічну своєрідність українців такою ж мірою, як хата-зруб – етнічну своєрід-ність білорусів, а зрубне житло на підклітті – етнічну своєрідність росіян. Незмінним атрибутом традиційного українського дворища був садок, який забезпечував як матеріальні, так і духовні потреби. На відміну від українських, у традиційних російських селах садків, палісадників і квіткових клумб майже не було. Це відрізняло візуальний образ російських та український поселень (сірі хати, відсутність дерев біля хат і на вулицях – у Росії, хати-білянки в зелені садів – в Україні).
5. Ідею злагоди з довкіллям втілював не тільки тип, стиль, характер, об-раз хати-білянки, як етносимволу України, а й оздоблення її інтер’єру. Зональна варіативність у колористиці настінного живопису – від стриманої гами розписів північних районів Дніпропетровщини та Херсонщини – була зумовлена есте-тичним осмисленням навколишньої природи. Відмінності в оформленні інтер’єру українського і російського традиційного житла були спричинені, використан-ням різного типу печей. Так, у російському сільському житлі другої половини ХІХ століття ще були поширені курні печі без димоходів, унаслідок чого дерев’яні, не білені стіни вкривалися товстим шаром сажі, унеможливлювали внутрішнє декорування.
6. Український народний одяг, зазнавши певних трансформацій внаслідок поширення нових тканин мануфактурного виробництва і деталей одягу /стрічок, мережив, крамних хусток тощо/ суттєвих змін не зазнав. У ньому відбилася мальовничість природи, яку споконвіку споглядав народ, формуючи свої есте-тичні уподобання і виробляючи естетику оздоблення елементів одягу /вишивки, мережки/. Святковий і ритуальний ансамблі народного одягу були естетично довершеними, робочий одяг був – зручним і практичним. Народний одяг другої половини ХІХ – початку ХХ ст. мав регіональну специфіку, відбиваючи особли-вості природно-кліматичних умов, у яких вона сформувалася: наддніпрянський, поліський, карпатський, слобожанський та ін. комплекси.
7. Народна кулінарія в Україні досліджуваного періоду зберігала пере-важно традиційний характер і відбивала, як і всі інші елементи матеріальної культури, специфіку довкілля. Система народного харчування, окрім певного набору продуктів та способів приготування їжі, включає різноманітні звичаї приготування і споживання повсякденних та обрядових страв, асортимент, символіку обрядових страв тощо. Основою харчування українців як хлібороб-ського етносу завжди був хліб. Практично, вся святково-обрядова сфера українців пов’язана із хлібною символікою. Хліб у народних уявленнях був і є символом добробуту, гостинності, щедрості тощо, він утвердився в духовному світі українців як найвища цінність.
8. Центральним образом української міфології є образ Матері-Землі, який втілює ідею родючості. Віра у магічні властивості зберігалася в народній пам’яті на рівні архетипів, формуючи підвалини гуманного ставлення до всієї природи, адже комплекс пантеїстичних уявлень про землю нерозривно пов’яза-ний із традиційними уявленнями про природу загалом.
9. Календарні свята відзначали в Україні не тільки селяни, а й міщани, зокрема міські ремісники, які певною мірою залежали від ритмів природи, часто займалися сільським господарством і зберігали характерні ознаки хлібо-робського способу життя. Збереження аграрно-календарної обрядовості у міському, зокрема ремісничому середовищі було наслідком неперервного генетичного зв’язку міської обрядовості з сільською. Аграрна обрядовість у структурі ремісничо-цехової упродовж ХІХ ст. витіснялася загальноміськими, церков-ними і власне ремісничими професійно-цеховими святково-обрядовими діями, однак остаточно згасла лише з припиненням діяльності ремісничих цехів, наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст.
10. Порівняння річної обрядовості українців, росіян та білорусів пере-конало, що одним із найсуттєвіших чинників національної специфіки кожної було природне середовище. Часом навіть одні й ті ж обряди в українців, білорусів і росіян приурочувалися до різних дат. Так, українці виходили в поле здійснювати обряди до урожаю жита на Юрія, а росіяни – на Вознесіння. Певні відмінності наявні в обрядодіях купальських свят. Купальське дерево – це незмінний атрибут свята лише в українців. У білорусів, купальська обрядовість яких близька до української, Купалою називають не обрядове дерево, а обрядове вогнище. У росіян купальська обрядовість наприкінці ХІХ ст. була надзвичайно збідненою, а в багатьох регіонах її взагалі не зафіксовано.
11. Характерні особливості української природи – краса, щедрість, лагідність відбилися в демонологічних уявленнях нашого народу. Українська демонологія відзначається своєрідним естетизмом; у ній мало персонажів, які мають неестетичну зовнішність і протиприродні інстинкти. Загалом стихійні духи в демонологічних уявленнях східних слов’ян мають як спільні, так і відмінні ознаки, зумовлені специфікою історичного розвитку та особливостями природних умов. Так, в українській демонології найбільшої довершеності на-були повір’я про мавок /русалок/, які є етносимволами національної демонології. Цей образ не набув такого поширення у інших східнослов’янських народів. Водяні, лісові й польові образи русалок в українській демонології наділені красою.

 

Результати дисертації викладено автором в одноосібних публікаціях у фахових виданнях:

1. Шевченко М. І. Культура українського землеробства у «загальноросійських» модернізаційних процесах (друга половина ХІХ – початок ХХ століття) / М. І. Шевченко // Культура і сучасність : альманах. – К. : Міленіум, 2010. – С. 59–63.
2. Шевченко М. І. Народна обрядовість українців як відображення стосунків людини з природою / М. І. Шевченко // Актуальні філософські та культурологічні проблеми сучасності : зб. наук. праць. Вип. 25. – К.: Видав. центр КНЛУ, 2010. – С. 313–319.
3. Шевченко М. І. Культ природи в календарній обрядовості України другої половини ХІХ – початку ХХ століття / М. І. Шевченко // Питання культурології: зб. наук. праць. – Вип. 26 / Київський національний університет культури і мистецтв. – К., 2010. – С. 144–151.
4. Шевченко М. І. Землеробські традиції українців під час модернізації сільськогосподарського виробництва (друга половина ХІХ – ХХ століття) / М. І. Шевченко //Роль митця і традиційних інститутів мистецтва за умов всезростаючого впливу культурних індустрій : матеріали Всеукр. наук.-теоретич. конф., Київ, 23-24 грудня, 2009 р. – К. : Видавн. центр «КНУКіМ», 2009. – С. 214–216.
5. Шевченко М. І. Парадигма ставлення до природи в матеріальній культурі українців / М. І. Шевченко // «Українська культура ХХІ століття: стан, проблеми, тенденції : матеріали Всеукр. наук.-теоретич конф., Київ, 22 грудня 2010 р. – К., Видавн. центр «КНУКіМ», 2010. – С. 95–97.