“Буття є поняття, яке зрозуміле саме собою… Однак ця середня зрозумілість лише демонструє незрозумілість. Вона робить очевидним, що у всякому відношенні і бутті до сущого як сущого a priori є загадка. Що ми завжди уже живемо у деякій буттєвій зрозумілості і сенс буття разом з тим обійнятий темрявою, доводить принципову необхідність відновлення питання про сенс “буття”. …Ця усереднена й смутна зрозумілість буття є факт”. (Мартин Хайдеггер. Бытие и время. [1, 4-5] ).

Феномен духовності має традицію давніх моральних, релігійних художньо-естетичних, філософських, езотеричних рецепцій, які здійснювалися у вимірі логіко-аналітичних дискурсій шляхом рефлексивних вербальних визначень. Ця обставина переводила його аналіз із духовно-практичного виміру (як духовні практики) у духовно-теоретичний (наука, філософія), котрий виявляв площину осмислення, осягнення цього феномену шляхом однієї із форм діяльності свідомоті людини — мисленням. Дивергенція із вихідної цілісності ан- тропо-буття — раціо-логічної складової, її подальший розвиток в історії людства відбувалися шляхом екстенсивного осяг- неняння дійсності, — дивергенція конституювала протиставлення суб’єкта і об’єкта як у практичній, так і у теоретичній площинах, що було особливістю модерного визначеня природи духовності.

Проблемою статті є виявленння засад духовності, котрі можна було б визначити у постнекласичній методології на відміну від класично-метафізичного її аналізу. Вирішення цього питання дає можливість окреслити нову систему координат, у якій можна було б усвідомлювати єдність матеріального і ідеального аспектів буття і тим самим — методолгію аналізу духовності за межами епістемологізму класичної філософії, що має велике значення як для побудови “нової метафізики” — у теоретичному плані, так і дасть можливість визначити такі практичні аспекти діяльності людини як навчання, виховання, питання співвідношення знання і особистості у навчально-виховному процесі, вирішення актуальних проблем екологічної свідомості.

Крім цього, актуального значення набувають питання психосоматичної єдності людського єства у медицині, психології, психолінгвістиці, у вирішенні проблем соціально- культурного життя. Тут важливе значення мають розробки Е. Гуссерля, М. Мерло-Понті, К.-Г. Юнга, В. Райха, О. Лоуена, С. Грофа. Цей класично-науковий і філософіський прошарок досліджень природи людини характеризується відсутністю цілісного уявлення про людину із усіма рівнями її буття (фізіологічний, психосоматичний, індивідуально-соціальний, трансперсональний, езотеричний). З іншого боку, дослідження духовності, що стали вже класичними, звертаються до окремих проявів духовності (Е.-Б. Тайлор, М. Еліаде, С. Хо- ружий), або обмежуються релігійним баченням її природи (наприклад, І. Брянчанінов) і виходять з морально-етичних презумпцій (Р. Уолш).

Ціль статті полягає у окресленні особливостей первинного стану антропо-буття, вихідної суб’єктно-об’єктної єдності — онтосу, який є підґрунтям подальшого розгортання єдності Людини і Природи у процесі символічної діяльності духовних практик. Для досягнення цього: а) аналізується співвідношення метафізики і епістемологізму та їх абстрагування від тілесності людини; б) виявляється співвідношення онтології і гносеології і дискурсі епістемологічної парадигми; в) визначається співвідношення діахронічного і синхронічного вимірів антропо-буття і їх співвідношення з онтосом, тілесністю та онто-гносеологічним осягненням дійсності, г) виявляються характеристики абстрагування онто-гносеологічного оягнення дійсності від тілесності; д) окреслююються умови існування “безпосередності” як онтосу, на теренах чого розгортаються змістовні характеристики тілесностіі, здійснюється символічна діяльність у духовних практиках.

Природа абстрагування у метафізичному епістемологізмі та духовність

З антропологічної токи зору уявлення про зовнішню суб’єктові предметність як дещо незалежне від свідомості людини виникає в результаті однобічної акцентуації діяльності окремих органів відчуття (зору, слуху, дотику) людини, що встановлює абстратктну просторово-часову дистанцію між суб’єктом і об’єктом, контекст значень якої для людини закріплюється духовно-теоретичним осягненням дійсності у вигляді послідовності логічних визначень і розмірковувань. Простір і час у їх логічній і чуттєвій дискурсіях створюють вимір протиставленості дискретностей як зовнішностей.

Слід підкреслити, що формування просторово-часового дискурсу відбувалося під впливом розвитку природничих наук (“Позитивний зв’язок між ними (механіцизмом і епістемологією — Авт.) виявляється лише тоді, коли ми намагаємося пояснити нашу власну пізнавальну діяльність термінами механіцизму. Ключем до цього слугує перцепція. Кожен раз, коли ми бачимо свою пізнавальні діяльність як процес у механістичному універсумі, ми н можено не витлумачити його як вирішальну компоненту пасивної рецепції (сприйняття) вражень зовнішнього світу. У цьому випадку знання базується на певному відношенні, яке з ерігається між тим, що “зовні” і певними станами нашої психіки, які збуджує в нас ця зовнішня реальність. Це тлумачення … використовується в пізніших моделях мтслення і є одним із головних особливостей епістемологічної парадигми” [2, 409]), — завершальним виразом чого у філософії стало просторово- часове a priori чуттєвого досвіду (Кант), котре конституювалося, у першу чергу, у абстрактно-часовому дискурсі, зовнішньо-предметному його аспекті. Зоровий схематизм у даному випадку абстрагований від дієвого. Останній же ґрунтується на внутрішньому спогляданні і усвідомленні руху тіла, котре хоча і виписує у своєму русі зовнішньо-предметні лінії, однак осягає їх значення через рухи м’язів людини, дії яких спричинюють рух усього тіла людини у вигляді лінії певного напрямку, котра виписує певну геометричну фігуру. Адже рух окремих м’язів, який є причиною переміщення усього тіла людини (де воно людини сприймається як вже як певна абстрактна геометрична точка), — в дійсності не є одно- вимірним і лінійним. Для того, щоб перемістити усе своє тіло як певну одиничну “точку” у геометричному просторово- часовому континуумі і уявити це переміщення як рух певної точки (а саме з цього уявлення виходить математика і природознавство), людині потрібно абстрагуватися від багатоманітних складових цього руху, абстрагуватися від внутрішніх мотивацій до дії і цільових інтенцій здійснення цього руху,

— одним словом, абстрагуватися від усієї конкретно-безпосередньої змістовності причин руху, котрі мають суб’єктивно- психологічний характер. Ця обставина важлива з точки зору визначення умов виникнення науки.

Тому передуючим фактором дивергенціїї знань і таким чином — абстрагування одного виду знання (науки) від іншого, є диференціація і абстрагування від елементів тілесної цілісності особистості. Далі, ця ситуація, назвемо її ситуацією формальної зовнішності, екстраполюється і на внутрішній досвід людини, породжуючи уявлення про фрагментарність, дискретність проявів її психічної діяльності на рівні гнозису. Процес зовнішньої (об’єкт) і внутрішньої (суб’єкт) дискре- тації здійснюється на рівні онтосу, — синхронічно-континуально. Включення ж причинно-наслідкового дискурсу обумовлене гносеологічним виміром— логічною дією мислення,

— конституює дискретно-діахронічний вимір антропо-буття. Дискретно-логічний вимір антропо-буття — це своєрідний проект, який може існувати, відштовхуючись від безпосередності “тут і зараз” і як сам по собі, без вкоріненості у антропо-буття, складає підґрунтя метафізики.

Метафізична інтенція мислення своїм вектором має ту ж саму зовнішність, що дає можливість конституювати теоретичний дискурс осягнення дійсності, котрий визначається атрибутами абсолютності, істинності, потойбічності, які характеризуються утаємничо-сакральним модусом антропо- буття, відірваним від повсякденності безпореднього “тут і зараз”, що і означає виникнення епістемологізму.

На відміну від цього феномен духовності за своєю природою є цілісністю, котра у взаємодії її природних аспектів визначає не лише якість свідомості, що окреслюється горизонтом усвідомлюваних розумових осягнень дійсності, які складають пізнавальний аспект життєдіяльності людини, — але й сягає онтичних засад її єства. ““Буття” і “є” з усіма своїми значеннями і різновидами відносяться до особливої області. Вони не є ніщо із речового, тобто для Канта: ніщо із предметного. Тому щоб помислити “буття” і “є”, потрібен якийсь інший погляд, який не направляється виключно розглядом речей і розрахунками з ними (вид. моє — Авт.). Камінь, що лежить перед нами, який очевидно “є”, ми можемо всебічно розглядати і досліджувати (вид. моє — Авт.), — ми ніколи не знайдемо у ньому це “є”. Але все ж камінь є” [3, 365-366]. Духовність, на відміну від епістемологічного осягнення дійсності, котре ґрунтується на метафізичному a priori, на вкоріненні в опосередкованості і створенні штучно- розумового дискурсу буття, орієнтується на дискурс безпосередності, у котрому синхронічно поєднуються два аспекти антропо-буття — онтичний і епістемічний.

Епістемологія і онтологія як дві протилежні установки виникають як у результаті експансії розуму (у вигляді пізнання) в усі сфери антропобуття. З цієї точки зору протиставлення матеріалізму і ідеалізму втрачає свій сенс, тому що обидві ці позиції виходять з Логосу, а це означає, що онтос і гнозис обмежуються Логосом і орієнтуються лише на нього. Однак буття не може бути тотожним знанню про буття (Логос), як і пізнання не може бути тотожним знанню про пізнання. Метафізика, власне, є доведеним до логічного завершення епістемологічного осягнення дійсності, сходженням до абстракції найвищого гатунку. Природа метафізки проглядається у кожному науковому терміні, де прагнення до точної визначеності категоріального апарату науки вже обумовлене однобічністю абстрагування, якому завдячує будь-яке поняття. І тут мають місце істини розуму, а не дійсність антропо-буття — онтос; логічні причинно-наслідкові опосередкування, а не синхронічна безпосередність єдності вимірів антропо- буття, зовнішність геометричної точки, лінії, предмета, а не усвідомлення дій тіла у наслідувальному процесі. “Предмет у сенсі об’єкта має місце лише там, де людина стає суб’єктом, де суб’єкт перетворюється в Я, а Я — в ego cogito; лише там, де це cogitare розуміється як “первісно синтетична єдність трансцендентальної аперцепції”; лише там, де для “логіки” завойована верховна позиція (у істині як достеменності де- картівського “я мислю”). Лише тут розкриває себе сутність предметного у своїй предметності. Лише тут стане у подальшому можливим і необхідним зрозуміти саму предметність як “новий істинний предмет” і піднести її до абсолюту” [4, 184].

Духовність же вкорінена у стан буття людини, визначаючи його рівень, конституює гармонійний синтез рівнів антропо- буття. Це форма життєдіяльності людини, котра задає істинний вектор її розвитку, де різні пізнавальні здібності людини (розум, відчуття, почуття тощо) інтегруються у цілісну систему під впливом онтичного рівня антропо-буття. А це означає, що саме антропологічні чинники онтосу, і в першу чергу, тілесність людини (див. [5]), — виступають дійсним осередком єдності Людини і Універсуму, котрий функціонує як за межами усвідомлення, так і є осередком розгортання суб’єктно-об’єктної епістемологічної парадигми. Тілесність виступає дійсним онтосом, якщо вона інтегрована зі сферою усвідомлювальних процесів психіки людини при умові, що останні синхронічно поєднуються між собою і в одночас із психосоматичними процесами. Діахронічний характер їх взаємозв’язку виникає внаслідок дизгармонії, породженої акцентуацією епістемологічного аспекту антропобуття.

Тілесність та онтос у контексті філософського постмодерну

Постмодерний дискурс духовності як онтосу (а не онтології або тосео-логії) ставить питання про кардинальну зміну парадигми філософування та образу самої науки, — наукової раціональності. Сутність нового типу науковості і типу філософування визначається усвідомленням первинності синхронічних зв’язків у порівнянні з діахронічними, що, у свою чергу, ставить питання про статус простору і часу як підґрунтя розгортання метафізичності дискурсивно-логічного епіс- темологізму. Якщо Кант відносив простір і час до апріорних форм чуттєвого пізнання, то зараз слід підкреслити позицію про те, що логіко-дискретний спосіб осягнення дійсності, котрий ґрунтується на абстрагуючій дії думки, є апріорною формою розгортання просторово-часового континууму у термінах причинно-наслідкового співвідношення парадигми діахронії. Якщо причинно-наслідковий дискурс діахронічного бачення дійсності досягає розуміння її єдності (дійсності) шляхом конституювання послідовності, що означає дискретно-логічне леред-ставлення дійсності (перед-став), її реконструкцію у формі теорії (думки), і при цьому у ході теоретичної реконструкції сам суб’єкт (той, хто усвідомлює теорію) вилучається за межі теоретичного дискурсу (у кращому випадку це вилучення має свідомий характер, наприклад, ідея стороннього спостерігача у теорії А. Ейнштейна), що можливе лише шляхом прийняття умовності, а значить — обмеженості, абстракції, — то безпосередньо-синхронічний дискурс своєю підставою має цілісність антропо-буття як даності “тут і зараз”, синхронічна єдність якої усвідомлюється як факт буття особистості, охопленого тілесністю, котра усвідомлюється не як засіб, а як мета, що самоздійснюється, виявляє свій зміст для суб’єкта, через його буття. Буття у цьому випадку вперше набуває свого змісту, формою якого є духовність.

Тобто, скажімо, позиція як Канта (а ще раніше — Декарта), так і матеріалізм Маркса та Енгельса ґрунтуються на вилученні тілесної сторони антропо-буття. Протилежнсть Декарта і Канта з одного боку, а з іншого — матеріалізму Маркса виступає лише на рівні епістемологічної постановки питання про первинність чи то матерії, чи то духу в аспекті їх взаємодії у ході суб’єктно-об’єктної взаємодії на рівні усвідомленого. Але обидві позиції сходяться на тому, що абстрагуються від тілесності суб’єкта, від континуально-неперервної природної єдності з Універсумом (онтос), за рахунок того, що тіло людини розглядається як предмет серед інших предметів, уявлення про зовнішньо-формальну природу яких переноситься і на тіло людини. Тіло людини стає таким же предметом, як і інші предмети, котрі включаються у дію людини маніпулятивно: онтос зовнішніх тілу людини предметів як предмет визначається через трансцендування суб’єкта і усіх усвідомлюваних ним власних характеристик. Зв’язок між суб’єктом і об’єктом здійснюється на теренах епістемологізму — через їх взаємовизначення, а не безпосередньо-синхронічно. “Техніка як вища форма раціональної свідомості, технічно витлумаченої, і відмова від осягнення як закрита від самої себе, організована нездатність піднятися до будь-якого відношення до того, що гідне запитування, належать одне одному: вони одне і те ж”[4, 185]. “Вкоріненість наук у їх сутнісній основі, навпаки, відмерла” [6, 16].

Дійсно, жоден з постфілософів “не розглядає суб’єкта пізнання та дії як подібного до точки, атомізованого і такого, що не має тіла (вид. моє — Авт.)” [2, 11]. Крім того, “ніхто водночас не апелює до безпосредньої інтуїтивної само-при- сутності (вид. моє — Авт.) як до основи самопізнання” [2,11] , — тому що небезпечна поява славнозвісного Cogito як засади самоспоглядання. І такі “побоювання” у розмірковуваннях філософів постмодерну цілком виправдані. Однак прийняття альтернативних класично-платонівській позицій (“існує щось загальне і прийнятне для того, щоб сказати, що саме воно (вид. моє — Авт.) робить ці дії правильними, тобто що воно є якоюсь загальною властивістю усіх висловлювань” [2, 24]), — тобто “жахання” мислячого Я як внутрішньої інтенції спонукало філософію століття апелюватиї до мови, комунікації, інтерпретацій тощо (див. [2, 5-19]) є виявленням дії зовнішнього абстрагування, що, власне, вже спостерігалося нами раніше на матеріалі геометризації тіла людини як точки, результатом чого є те ж саме — абстрагований від безпосередньої дійсності антропо-буття об’єкт- мова, Я-Ти, комунікація, які є, у свою чергу, певними визначеними універсальностями, котрі тим самим нівелюють антропо-буття до абстрактних окремостей як певних взаємообумовленостей. “Сам Кант повів коло проблем таких, що частково перекриває одна одну, під рубрику “обумовлене- необумовлене”” [2, 46].

Таким чином, питання про безпосередність, необумов- леність буття на сучасному рівні дослідження постає у первинній його значущості. Необумовленість, безпосередність антропо-буття потрібно конституювати через саму себе, а не через її протилежність, через опосередковано-обумов- лене. Змістовна характеристика необумовлено-тілесного повинна розгорнутися через саме тілесне, а не через його протилежність — раціонально-дискурсивне. Таку відповідь можна дати на запитання Е. Гуссерля: “Як можу я, ця людина, зустріти у моїх переживаннях (Erlebnissen) буття у собі, біля мене, ззовні мене і т.п., …як може чистий феномен пізнання щось зустріти. що йому не іманентне. Як може абсолютна самоданість пізнання (вид. моє — Авт.) торкатися несамоданності і як слід розуміти це торкання?” [7, 9].

Тілесність як онтос антропо-буття розгортає на собі масштаб і горизонт своєрідних узагальнень-інтенцій, за рахунок чого досягається наповнення її самодостатнім змістом. Саме тілесність людини слугує розгорткою раціонально-опосеред- кованих узагальнень і надає їм цілісності й завершеності. Однак зв’язок між тілесністю і раціо-узагальненнями — не логіко-діахронічний, його неможливо встановити (осягнути) шляхом встановлення руху від причини до наслідку (що передбачає лінійність процесу), — цей звязок синхронічний. Тілесність є засадою синхронічного синтезу антропо-буття і виступає у вигляді первинного онтосу, подальше дискурсивно- логічне розгортання якого призводить до виникнення отно- логічного і гносео-логічного вимірів антропо-буття. Обидва ці вміри є вторинними по відношенню до тілесності як онтосу, котрий вкорінений у буття Універсуму, і є, власне, самим первинним буттям. Первинним є не той взаємозв’язок між Людиною і Універсумом, який людина визначає раціо- логічно (у науковій теорій, у релігійно-філософських концептах, чи образно-схематично як це має місце у мистецтві),

— а усвідомлювана через саму себе схема тілесності, через яку здійснюється дивергенція свідомості (шляхом абстрагування) до дискретних окремостей і сталостей поняттєвих каркасів теорії.

Зміст розгортання тілесності із первинного онтосу ан- тропо-буття може здійснюватися у синхронії усіх епістемо- логічних форм. їх синхронія останніх має місце незалежно від дискретно-логічної форми їх усвідомлення (а значить — і абстрагуючого відокремлення одна від одної). Суб’єктно- об’єктне протиставлення епістемологічної позиції, власне, і виступає апріорною формою породження просторово-часового a priori І. Канта. Як тільки зникає діахронічний дискурс самовизначень через Cogito, — так виникає можливість синхронічної тотожності суб’єкта і об’єкта. Остання формується на теренах розгортання змісту тілесності у ході символо- творчого процесу духовних практик (див.[8]), котрий здійснюється у формі наслідування суб’єктом об’єкта. Любов, симпатия, краса є, в решті решт, наслідком “розчинення” суб’єкта в об’єктові у наслідувальній символічній дії, — тим самим мають своїм підґрунтям не усвідомлювані поняття- схеми, а тотожність буття суб’єкта і об’єкта.

Філософія транценденції і виникає лише тоді, коли із суб’єкта і об’єкта вилучаються синхронічно-тілесні складові їх конституювання. Трансцендеція як процес є процесом абстрагування суб’єкта від об’єкта.Конституювання трансцендентального суб’єкта чи трансцендентального об’єкта

— обидва ці процеси знаходяться у площині абстрагування від тілесності. Нівельована у своєму змісті тілесність і є осередком конституювання трансценденції. Коли ж трансцен- дування здійснюється відносно тілесності, а остання водночас утримується континуумом онтосу антропо-буття, — тоді формується зміст тілесності, не обтяжений протиставленістю суб’єктно-об’єктного співвідношення.

Онтос, тілесність та онто-гносеологічне співвідношення у філософії духовних практик. Можна виокремити такі аспекти антропо-буття як онтос, тілесність та онто-гносеоло- гічне протиставлення суб’єкта і об’єкта, які співвідносяться з доінтерпретативинм (онтос і тіленість) і інтерпретативним (протиставлення суб’єкта і об’єкта) етапами символотворчого процесу (див. [9]). Останній (інтерпретативний) аспект виникає тоді, коли розширення змісту тілесності, досягаючи певного етапу своєї диференціації, породжує цілісність континууму тілесності, формуючи окремі, дискретні, протиставлені одна одній монади суб’єктно-об’єктної дихотомії. Це має місце на рівні предметно-практичної і науково-теоретичної діяльності людини. Дані види діяльності продукують все більш зростаючу кількість абстрагованих одна від одної дискретностей, найґрунтовнішою з яких (тобто вона пронизує усі інші і тим самим надає їм статус дискретностей), — є суб’єктно-об’єктна протиставленість. А це означає діахронічну протиставленіть як тілесності самої по собі (внаслідок її інструменталізації), так і виникнення дихотомії душі і тіла, що означає виникнення релігійно-філософської парадигми у її класично-метафізичному дискурсі. Наслідком цього стає диференціація усього процесу на такі виміри, як онтос, тілесність, а також душа і тіло, при акцентуації дихотомії душі і тіла як дискурсі постановки и спроб вирішення усіх релігійних і філософських питань метафізики.

“Мова про буття як абсолютне покладення на відміну від відносного логічного створює видимість, начебто при абсолютному покладенні ніякого відношення не встановлюється” [3, 367]. Онтос аноропо-буття встановлює відношення, однак це відношення не логічного порядку, а аналогічного. Воно встановлюється не між річчю і її властивістю (подібне відношення окреслюється епістемологічним виміром антропо-буття), а між людиною і предметом. Іншими словами у термінах філософії мови це можна було б сформулювати так, що онтос антропо-буття встановлює прагматичне, предметно-дієве відношення між людиною і предметом, на відміну від чого семантичне й синтаксичне відношення конституюється епістемологічним контекстом, який розгортається реально у пізнавальній дії суб’єкта, охоплений відображуваним свідомістю змістом.

“При логічному (вид. моє — Авт.) використанні буття (а є b) мова йде про покладення відношення між суб’єктом і предикатом речення. При оптичному (вид. моє — Авт.) використанні буття — цей камінь є (“існує”) — мова йде про покладення відношення між Я-суб’єктом і об’єктом, але таким чином, що у суб’єкт-об’єктне відношення, наче б то перехрещуючись з ним, включається суб’єкт-предикатне відношення. Цим передбачається: “є” як зв’язка має при висловлюванні об’єктивного знання якийсь інший і більш багатий смисл, ніж просто логічний (вид. моє — Авт) [3, 367].

Гайдеггер разом із Кантом, констатує первинність онтич- ного по відношенню до логічного. Філософ підкреслює, що онтичний характер “є”, ““існування і буття” він (Кант — Авт.) мислить у відношенні до здатнотей нашого розсудку” [3, 368], хоча “здатності нашого розсудку” не є тим єдиним, до чого може встановлюватися онтичний характер “є”. Підкреслювати це співвідношення і означає знаходитися на засадах епістемологізму. Навіть чуттєве споглядання, до якого пізніше апелює Кант, як підкреслює Гайдеггер, не може бути основою єдності двох різновидів “є”, тому що воно розглядається лише у контексті епістемологічного (тобто пасиво-споглядального) його значення.

Гайдеггер підкреслює думку Канта, що “понад відносного покладення до того ж ще милиться і абсолютне [3, 367]. “У абсолютному покладенні” здійснюється зв’язок за аналогією між тілом людини і тілом предмета. Більш глибинні засади цієї аналогії виходять далеко за межі епістемологічного статусу аналогії, — вони конституюються симпатико-наслідуваль- ними, імітативними процесами взаємодії тіла людини і “тіла” предмета, здійснюються несвідомо напсихосоматичному рівні антропо-буття. “Є” у абсолютному його покладенні висвітлює найінтимнішу таємницю первинної сизигічної єдності Людини і Універсуму. Логічна ж інтерпретація “є” виникає тоді, коли предметність як “ось-тут” поряд із “ось-там” (просторовий континуум) ініціюється суб’єктом як певна окремість, що не має генетичного зв’язку із “Я сам є”, — коли формується епістемологічна парадигма протиставлення суб’єкта і об’єкта, предмета і його властивості, сутності і явища, цілого і частини. Логічний рівень епістемологічної парадигми бачення світу розвивається за рахунок розірвання зв’язку із первинним онтосом антропо-буття, абсолютизуючи пізнавальну інтенцію (наука, техніка мораль, мистецтво). У духовних же практиках первинний онтос антропо-буття зберігається за рахунок певних обмежень, які накладаються на епістемологіний аспект осягнення дійсності. Ці обмеження продиктовані у тому числі і аргументами, які висовує релігія у критиці розуму на користь вірі.

Дійсно, у камені ми не знайдемо “є” (до[3, 366]), тому що воно і для сучасної людини розумово-аналітичного гатунку не може покладатися незалежно від “є” самої людини. Водночас “є” самої людини, відокремлене від “є” предмета, перетворюється на соліпсичного Я-Cogito. Первинна єдність суб’єкта і об’єкта, котра конституйована вихідним онтосом антропо-буття, інтуїтивно людиною завжди може бути знайдена, але вона не покладається пюдипою-інтелектуальною. Свій зміст вона розгортає у вимірі людини-духовяої. Усвідомлення первинного онтосу як основоположної сизигії Людини і Природи здійснюється протягом еволюції духовних практик у формі розгортання змісту тілесності, через який Людино-Природне відношення, поповнюючись новими змістовними характеристиками, еволюціонує як цілісність антропо-буття, а значить — як цілісність Універсуму.

У ході символотворчого процесу духовних практик має місце взаємодія перших двох аспектів онтосу як первинної форми суб’єктно-об’єктної єдності і тілесності. За рахунок цієї єдності зростає і збагачується змістовна сторона тілесності. При символічній дії, коли синхронічно взаємодіють усі рівні антропо-буття, онтос людини, не втрачаючи своєї актуалізації, визначає єдність цих рівнів на засадах тілесності, що й забазпечує єдність Людини і Універсуму. Онтос як внутрішній баланс психосоматичних процесів у ході осмисленої дії (дії, яка рефлектується на рівні тіла у символічній дії) — і є той самий Універсум, Абсолют у його синхронічній єдності, єдності усього з усим, що й конституює все більш зростаючий зміст тілесності. У предметно-практичній же діяльності зміст тілесності трансцендентується у сферу суб’єктно-об’єктного протиставлення, що і є формою конституювання думки (Cogito). “Думка про…” формується шляхом “забуття” змісту тілесності — і є констатація буття об’єкта як певної предметної змістовності, позбавленої внутрішньо- тілесно-дієвого її конституювання як цілісності онтосу, — є засадою суб’єктно-об’єктного протиставлення. “Мисленню, яке за своєю суттю завжди є мислення про щось, поістині довелось би, зайнявшись обмірковуванням Ніщо (вид. моє — Авт.), діяти всупереч власній суті” [3, 18].

Таким чином, постановка питання про буття на сучасному рівні його експлікації в аспекті сутнісного розуміння людини як людини-духовної, потребує відмови від тієї її форми, яка має міце у Гайдеггера (запитування про буття),

— вербально-логічне його окреслення. Вислів Гайдеггера про те, що “повна розумінням, розташуванням і падінням ро- зімкненість о с ь, що конституюється, отримує через мову артикуляцію (вид. моє — Авт.)” [1, 349], — спростовує підхід самого філософа до проблеми буття, показуючи обмеженість філософуваня даного типу у питанні про буття вербально- логічним його визначенням. Ось-буття по істині свого існування не може бути визначеним, а може бути конституйованим розгортанням буття на рівні тілесності. Тому тезу Гайдеггера про те, що “зробившись антропологією сама філософія гине від метафізики” [4, 185], слід уточнити так, що філософсько-антропологічне конституювання тілесності як онтосу антропо-буття у дискурсі духовності дає можливість по-новому поставити питання про форму і статус метафізики як метафізики символотворчого процесу духовних практик. Гайдеггер намагається зрушити класичний метафізичний епістемологізм, однак спирається на засади цього епістемологізму. Феномен духовності як предмет дослідження філософської антропології переводить філософію з теоретичного дискурсу аналізу у практичний, що може бути засадою конституювання парадигми практичної філософії.

Узагальнюючи сказане вище і водночас формулюючи проблемні аспекти дослідження духовності як парадигми філософсько-антропологічного філософування, слід підкреслити:

1. Просторово-часовий дискурс пізнавального процесу формується шляхом диференціації дії органів відчуття, що є антропологіною передумовою формування суб’єктно-об’єктного приставления. Він створює континуум дискретностей- протиставленостей як зовнішностей й логічну послідовність розгортання виразу. Зоровий схематизм абстрагується від усвідомлення дій тіла, мотивацій, рухів окремих м’язів, породжує уявлення про тіло як деяку точку (навіть не матеріальної, а абстрактно-уявної природи). Звідсіля й уявлення про лінію у геометрії. Цей процес здійснювався під впливом розвитку природничих наук, засадою чого була формалізація процесів за рахунок їх озовнішнення. Далі ця ж ситуація поширюється і на внутрішній досвід людини. Виникає точка зору про дискретність проявів психіки, — створюється уявлення про діахронічну плинність внутрішніх і зовнішніх процесів, що було підґрунтям виникнення метафізики. Метафізична інтенція своїм фактором має зовнішність, логіко- аналітичний діахронізм, відірваний від безпосереднього “тут і зараз”. Ця відірваність “тут і зараз” від поняттєво-логічної змістовності є підґрунтям епістемологізму та метафізики. З розвитком західної цивілізації епістемологізм поступово розширює сферусвого впливу на усі аспекти культурної діяльності людини.
2. Духовність конституює гармонійний синтез усіх рівнів антропо-буття. Осередком їх цілісності є тілесність людини, котра стає засадою єдності Людини і Універсуму, мікро-і макрокосму. Тілесність за своєю природою сягає онтичних засад антропо-буття. Постмодерний дискурс духовності ставить питання про первинність синхронічних зв’язків у порівнянні із діахронічними. Просторово-часове відношення, причинно-наслідкові зв’язки онтолого-епістемологічного співвідношення є основою розгортання предметно-практичної й науково-теоретичної діяльності. А саме останні види діяльності домінували протягом усього історичного періоду розвитку людства, — й ґрунтуються на абстрагуванні. Тоді цілком логічним для даного підходу є положення про те, що тіло людини розглядається як предмет серед інших предметів, — зовнішньо, використовується маніпулятивно- інструментально.
3. “Побоювання” постфілософів правомірні — і вони вже не апелюють до чистого розуму, позбавленого тіла. Однак їхня апеляція до мови, комунікації, взаємообумовленості

Я і Ти тощо все ще ґрунтується на геометризації тіла, абстрагуванні, тобто на обумовленостях. Безпосередність, необу- мовленість дискредитована її розумінням як безпосередності само-присутності Cogito, практично, виключається із бігу постмодерного філософування. Необумовлено-тілесне підґрунтя символотворчого процесу духовних практик розгортає свій зміст не обумовлено-аналітично-діахронічно, а безпо- средньо-наслідувально-синхронічно, що дає можливість змістовного розгортання тілесності. Само-даність Cogito пізнавальної парадигми вилучає безпосредність із кола її означень внаслідок поняттєво-логічної природи епістемологізму. Са- мо-даність як безпосередність тілесності у духовній парадигмі відкриває простір еволюції тілесності через різні форми наслідування, що культивуються у духовних практикахза допомоою яких людина вступає у синхронічну єдність з Універ- сумом. Трансценденція — це зворотна сторона нівельованої у своєму змісті тілесності, котра виступає чи то у вигляді Абстрактного Я (наприклад, Фіхте), чи то зводиться до Ніщо, котре стає найзагальнім змістом поняття Буття (наприклад, Гегель).

1. Процес розгортання змістовної сторони у духовних практиках початковим своїм етапом має онтос. У онтосі представлений безпосредній вихідний зв’язок Людини і Природи. Але практика предметної і науково-теоретичної діяльності, їх інструменталізація і технізація зоводять нанівець роль онтосу як осередку єдності усіх видів буття у єдності мікро- і макрокосму, як антропо-буття. Проте онтос як такий не зникає внаслідок цих процесів, як не зникає і психосоматичний рівень антропо-буття. Але він не розвивається у цілісність, а подрібнюється аналітично-дедуктивно люди- ною-духовною.
2. Виявлення доінтерпретативного (онтос, тілесність) та інтерпретативного (онтолого-гносеологічне співвідношення) етапів конституювання духовності, проведене у даній роботі, у подальшому ставить питання про аналіз їх співвідношення і взаємовпливу як фактору розвитоку людини-духовної.

Література

1. Хайдеггер М. Бытие и время. — М., 1997.
2. Чарльз Т. Подолання епістемології // Після філософії: кінець чи трансформація? — К., 2000.
3. Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Хайдеггер М. Время и бытие. — М., 1993.
4. Хайдеггер М. Преодоление метафізики // Хайдеггер М. Время и бытие. — М., 1993. .
5. Осипов А.О. Тілесність як парадигма сучасної філософії // Вісник КНУ ім.Т. Шевченка. Філософія. Політологія. “Київський університет” № 64-67. 2004.
6. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. — М., 1993.
7. Хайдеггер М. Положение об основании. — СПб, 1999. .
8. Осипов А. О. Парадигма тілесності у символотворчому процесі духовних практик // Практична філософія. — 2003. — № 3.
9. Осипов А.О. Практична філософія як дискурс духовної практики (Г.С. Сковорода, П.Д Юркевич) // Практична філософія. — 2004. —№ 2.