Вступ.

1. Критична філософія Канта.

2. Система ідеалістичної діалектики Гегеля.

3. Концепція антропологічного матеріалізму Л. Фейєрбаха.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

У другій половині XVIII ст. центр європейської філософської думки перемістився з Англії та Франції в Німеччину, яка значно пізніше від своїх західних сусідів стала на шлях буржуазних трансформацій. Саме тут напередодні буржуазних перетворень виникають ідейні пошуки і духовне піднесення, що охопили все суспільство, в тому числі й філософію. Сформувалась філософська традиція, в межах якої вдалося переосмислити багато проблем, над якими безуспішно билася попередня філософська думка. Одна їх група мала гносеологічний характер: протистояння емпіризму й раціоналізму, детермінізму і свободи волі; друга — онтологічний (стосувалася буття людини): протиріччя між натуралістично-механістичним світоглядом і специфікою буття людини, яке виходило поза межі цього світогляду.

Німецьку класичну філософію сформували І. Кант, І. Фіхте, Ф.-В.-Й. Шеллінг, Г.-В.-Ф. Гегель, Л. Фейєрбах. Певною мірою до цієї традиції можна зарахувати філософію К. Маркса, принаймні категоріальний апарат і стиль мислення Маркса не виходить за її межі.

Філософів, які належать до німецької класичної філософії, споріднює зміщення центру дослідження від об'єкта до суб'єкта, в онтологічному аспекті — від природи до історії і культури. Відбувається переосмислення і самого суб'єкта. Якщо раніше він мислився як певна духовна субстанція, що пасивно відображала світ, то в німецькій класичній філософії суб'єкт постає як творча діяльність (Кант), як дух, що перебуває в історичному розвитку (Гегель), як людство, яке здійснює історичний поступ на основі практичної діяльності (Маркс). Іншими словами, суб'єкт мислиться як діяльність, яка у філософії після Канта все більше набуває історичного характеру, перетворюється на культуротворчу діяльність, вільне самотворення.

1. Критична філософія Канта

Засновником німецької класичної філософії є Іммануїл Кант — філософ, якого за силою духу і впливу на подальший розвиток філософської думки часто порівнюють з Платоном. Філософія Канта — перехідна ланка між раціоналізмом Просвітництва і романтично забарвленою філософією XIX ст. Кант, як і просвітники, пройнятий ідеєю розуму, здатного продукувати абсолютні вічні істини. Але він переосмислює цю ідею: розум трактує не як механічне відображення дійсності (емпірики) чи як послідовне методологічне розгортання вроджених ідей (раціоналісти), а як творця, конструктора дійсності (об'єкта) і знання про неї. На цій основі Кант долає суперечність емпіризму та раціоналізму, що було першим його внеском у розвиток філософської думки. Другий внесок полягає в тому, що Кант теоретично обґрунтував автономію волі людини, непідлеглість моральності зовнішнім чинникам, завдяки чому сфера людської діяльності (культура) була винесена за межі природної детермінації. Після Канта культуру розглядали за межами природи, не прив'язуючи її до природних закономірностей. Природа і культура постають для філософії як дві рівнозначні та незводимі одна до одної сфери.

У творчості Канта виділяють докритичний і критичний періоди. У докритичний, або, як він його називав, догматичний, період Кант перебував під впливом філософії Лейбніца і його послідовника X. Вольфа. Він був переконаний, що силою розуму можна осягнути закономірності природи, демонструючи це створеною космогонічною гіпотезою і теорією припливів та відпливів. Але ознайомлення з філософією Юма збудило Канта (за його словами) від догматичної сплячки. Під догматизмом Кант розумів філософську позицію, згідно з якою світ існує таким, яким людина його сприймає, а пізнання є його відображенням. Юм, поставивши під сумнів цю позицію, не запропонував нічого взамін. Кант виробив свій підхід до розв'язання цієї проблеми, назвавши його конструктивним критицизмом.

Кант, за його словами, здійснив коперниканський переворот у філософії, довівши, що потрібно не знання (розум) узгоджувати з предметами, як це робили попередні філософи, а предмет зі знанням (розумом). Тобто, джерело всезагальності й необхідності знання він пропонує шукати не в об'єкті, а в суб'єкті. Світ наукового пізнання не є світом самим по собі (догматизм), але він не є також лише відчуттям людини (скептицизм). Світ науки є витвором розуму, який сконструював його за певними правилами на основі чуттєвого матеріалу, отриманого від речей у собі. Ці речі в собі (ноумени) людині принципово не дані. Вони можуть бути дані тільки через суб'єктивні форми споглядання і мислення, тобто як явища (феномени). Світ наукового пізнання (сфера феноменів) є результатом синтезу (поєднання) суб'єктивних апріорних (незалежних від досвіду) форм і чуттєвого хаотичного матеріалу, джерелом якого є речі в собі. Апріорні форми Канта — це не «вроджені ідеї» Декарта. Вони позбавлені змістовності, а постають як певна здатність, певні правила (схеми) формування матеріалу.

Завдяки такому підходу Кант подолав розбіжність емпіриків і раціоналістів. Він погоджувався з емпіриками в тому, що все знання можливе лише на основі досвіду, але не приймав їх твердження, що розум є чистою дошкою. Водночас він приймав концепцію розуму раціоналістів, але цей розум, на його думку, містить не «вроджені ідеї», а апріорні форми, які без досвіду не здатні породжувати знання. Світ ноуменів і феноменів Канта можна уявити, прийнявши аналогію пізнання і виробництва. Припустимою що людина все життя прожила на заводі й не бачила світу, який існує зовні. Вона має справу лише з матеріалом, який поступає ззовні, і знаряддями праці (формами), які обробляють цей матеріал. Для неї світ — це створені й упорядковані її працею на території заводу предмети. Чи може вона на основі матеріалу, знарядь праці та продуктів своєї діяльності сказати, який світ за межами виробництва (сфера ноуменів), як він упорядкований? Достатніх підстав для цього людина не має. Так, за Кантом, відбувається і з пізнанням. Людина має справу лише з уконституйованим свідомістю світом. А світ сам по собі їй невідомий.

Оскільки, за Кантом, розум уконституював світ, даний у науковому досвіді, то й джерело всезагального і необхідного знання слід шукати не в цьому уконституйованому світі (сфері досвіду), а в правилах, апріорних формах його конституювання — не в об'єкті, а в суб'єкті. В цьому він і вбачав суть свого перевороту в філософії. Розум, який Кант досліджував, він називав «чистим», або «трансцендентальним» (потойбічним щодо емпіричного суб'єкта). Це розум як сукупність певних апріорних форм, які притаманні будь-якому емпіричному індивідуальному розуму. А світ речей у собі, те, що виходить за межі досвіду, він називав «трансцендентним» (потойбічним до емпіричного об'єкта).

Прийнявши таку концепцію розуму, Кант намагався відповісти на питання, як у процесі пізнання отримуються всезагальні наукові істини математики, природознавства і метафізики — в трьох визнаних на той час сферах знання. Шукаючи відповідь, Кант поділяв наукові судження (мовні вислови, в яких фіксуються думки) на аналітичні та синтетичні. В аналітичних судженнях на зразок «всі тіла протяжні» зміст суб'єкта судження («тіла») і предиката («протяжні») збігається, оскільки поняття «тіло» охоплює і поняття «протяжність» (непротяжні тіла не існують і немає нетілесної протяжності). Такі судження не потребують підтвердження досвідом. Вони є тавтологічними (не дають приросту знання) і малоцінними в науці.

У чуттєвому спогляданні, на думку Канта, матеріал від речей в собі впорядковується такими апріорними формами споглядання, як простір і час. Отже, простір є не формою самих речей, а суб'єктивним способом упорядкування чуттєвого матеріалу. За висловом англійського філософа Бертрана Рассела (1872—1970), простір у Канта — це щось на зразок окулярів, крізь які все набуває просторового вигляду. І, на думку Канта, математика як наука можлива саме завдяки цим чистим формам споглядання. Зокрема, геометрія можлива лише завдяки здатності людини уявити чистий простір і в цьому просторі оперувати ідеальними фігурами. Якби геометрія оперувала в реальному просторі з реальними фігурами, сума кутів трикутника ніколи б не дорівнювала 180°. Отже, математичне знання, за Кантом, виводиться не на основі споглядання явищ, а на основі апріорних форм простору і часу, які лежать в основі чуттєвого упорядкування (конструювання) цих явищ.

Природознавство можливе завдяки діяльності розсудку, яка поєднує його апріорні форми і чуттєве сприймання. Такими формами розсудку Кант вважає кількість, якість, відношення (субстанція, причинність, взаємодія), можливість, необхідність, випадковість. Кожна з цих категорій породжує менш загальні поняття. Всі вони без сприймання є пустими, а сприймання без понять сліпими. Чуттєві сприймання є індивідуальними і суб'єктивними, а щоб перетворитись на всезагальний науковий досвід, вони повинні поєднатися з апріорними формами розсудку. Це упорядкування чуттєвих сприймань формами розсудку й утворює сферу досвіду, фактів, яка є предметом вивчення науки. Кант стверджував, що розсудок не черпає свої закони з природи, їх він приписує природі. Це слід розуміти так: розсудок накинув певну категоріальну схему на чуттєві сприймання, упорядкував їх за цією схемою зробив його всезагальним досвідом і тепер цей, побудований за правилами розсудку, світ досвіду стає предметом вивчення науки. Розсудок знаходить у світі те, що попередньо вклав у нього. Іншими словами, відповідність досвіду й істин природознавства ґрунтується на тому, що вони конституйовані одними й тими ж формами.

Отже, і математика, і природознавство як науки можливі завдяки суб'єктивним апріорним формам споглядання і розсудку. А оскільки ці форми загальнолюдські (єдиноможливі для людини), то істини математики і природознавства вічні. Іншими словами, Кант вважав, що геометрія Евкліда і фізика Ньютона є вічним і незмінним знанням, адже в основі їх лежать притаманні людині апріорні правила впорядкування чуттєвого матеріалу, а інших правил вона уявити не може. Тому наука може тільки поширювати причинні зв'язки чи урізноманітнювати фігури в просторі, а виходу на інше розуміння причинності й просторовості (можливість науки іншого типу, наприклад неевклідової геометрії та неньютонівської фізики) Кант не допускав. У цьому він є спадкоємцем Просвітництва з його вірою у вічні істини розуму.

Досліджуючи пізнавальну функцію ідей розуму, Кант доводить, що логічні побудови, які метафізика намагається звести на їх основі (за відсутності контролю чуттєвого досвіду) є проблематичними. Наприклад, спроба перейти від ідеї Бога до його реального існування ґрунтується на логічних помилках. Кант, зокрема, спростовує онтологічне доведення буття Бога. Необґрунтований також, на його думку, перехід від ідеї душі до душі як субстанції. Найбільше розчарування приносить ідея світу. Спроба метафізики мислити світ в цілому призводить до логічних суперечностей. Так, можна без логічних помилок довести, що світ конечний в просторі й часі, і що він безкінечний; що він ділиться до безкінечності й що є неподільні частки; що світ строго детермінований і що в ньому є свобода. Ці необхідні суперечності (Кант називає їх антиноміями) є свідченням того, що розум тут безплідний, що він вийшов за межі своїх можливостей. Тому діалектика, яка вивчає ідеї розуму, за Кантом, є вченням про необхідні, але безплідні суперечності. Згодом Гегель по-своєму переосмислить ці думки Канта.

Ідеям розуму Кант відводить тільки регулятивну функцію. Вони не можуть конструювати об'єкт, бо такий об'єкт виходить за сферу феноменів, досвіду, але можуть синтезувати наявне знання в систему. Скажімо, ідея душі синтезує, зводить у єдність все знання про психіку. Тому метафізика як наука, яка б по-своєму сконструювала об'єкт і вивчала його на взірець математики чи природознавства, неможлива. Філософія не є наукою. З чого, до речі, не випливає, що Кант заперечував метафізику. Ні, метафізика можлива і необхідна як вища мудрість, але вона не вибудовується на засадах вічних істин за прикладом математики чи природознавства. Отже, Кант відмежував філософію і наукове знання за принципами їх побудови.

Крім теоретичного, Кант визнавав у людині й практичний розум, дослідженню якого присвячена «Критика практичного розуму». Практичний розум є розумною волею, спрямованою на оволодіння реальністю. Якщо теоретичний розум має справу з явищами (з конституйованим ним світом), то практичний стосується сфери ноуменів (речей у собі, Бога і душі). Заслуга Канта полягає в тому, що він поставив практичний розум вище теоретичного. Знання, на його думку, має цінність тоді, коли воно служить вищій цінності — благу людини. Само по собі воно не є благом. У цьому Кант відходив від просвітників, які були схильні в розумі (знанні як такому) вбачати моральну цінність.

Прийнявши принцип свободи волі, Кант вимагав ставлення до людини як до мети, як до сущого, яке має ціль у собі, а не як до засобу. Звідси і категоричний імператив може набути форми: не розглядай іншу людину (і самого себе) як засіб, а тільки як мету. Кант — ригорист (прихильник суворих правил) у сфері моралі. Моральними є лише ті вчинки, які ґрунтуються на категоричному імперативі, на обов'язку. Якщо людина, наприклад, робить добро іншій людині, тому що їй подобається робити добро, а не тому, що вона повинна це робити, то такі вчинки не є чисто моральними.

2. Система ідеалістичної діалектики Гегеля

Гегель скептично ставився до інтуїції як до безпосереднього знання, на якому можна побудувати філософію. На його думку, всяке знання опосередковане, це стосується і філософського, розумного пізнання (пізнання, здійснюваного розумом). Філософу абсолютне знання дане не як раптове прозріння, а як закономірний результат осмислення наявного розсудкового знання. Розсудок, на думку Гегеля, є першою формою понятійного, логічного, нечуттєвого знання, яке побудоване за правилами формальної логіки і виключає суперечності. Під розсудковим він розумів наукове і буденне знання. Це знання, на його думку, обмежене, конечне. Його істина зумовлена, залежна від обставин. Скажімо, твердження «паралельні прямі не пересікаються» втрачає істинність в неевклідовій геометрії, а судження «дощ іде» — як тільки дощ припиниться. Філософія, що прагне до абсолютного знання, до незумовленої істини, не може задовольнитись такими конечними істинами, вона прагне вийти за межі розсудку.

Розум, який прагне до безкінечної абсолютної істини, у концепції Гегеля не заперечує розсудку (як це було у Фіхте, Шеллінга і особливо романтиків), а утримує його знання, включає його в себе. Розум взагалі не має іншого джерела знання, крім розсудку. Але він по-своєму інтерпретує істини розсудку, приводить це знання в рух, знімає його однобокість, вибудовує на його основі цілісну систему.

У самому розумі Гегель виділяє «негативний» і «позитивний» аспекти. Негативний аспект проявляється тоді, коли всезагальні поняття, якими розум оперує, переходять одне в одного, заперечують одне одного подібно до антиномій Канта. Наприклад, конечне передбачає безкінечне і включає його в себе (як безкінечну подільність) і навпаки, явище включає сутність, а сутність відсилає до явища. Тут протилежності заперечують одна одну, а думка безупинно переходить від однієї до іншої. «Позитивний» розум (Гегель називає його «спекулятивним») полягає в подоланні такої «негативності» у виході за безкінечне кружляння між протилежними визначеннями, у охопленні їх єдності (наприклад, єдність «сутності» і «явища» дає «дійсність», «причини» і «дії» — «взаємодію», «кількості» і «якості» — «міру» і т. ін. ). Внаслідок цього долання однобічних і протилежних визначень розум розбудовує істину як систему знання.

Отже, за Гегелем, найзагальніші поняття (категорії) людина бере з розсудку (науки, буденного мислення). Це, наприклад, такі поняття, як «буття», «якість», «кількість», «міра», «сутність», «явище», «зміст», «форма» таін. Він розумів, що зміст цих понять як всезагальних неможливо вивести з конкретного знання, їх неможливо визначити і формально-логічно, підвівши під загальніші поняття, оскільки категорії — це найзагальніші поняття. І Гегель знаходить справді мудрий вихід: ці поняття (категорії) можна визначити (розкрити їх зміст) через співвідношення їх між собою. Саме таке відношення, яке переростає в систему категорій, і вивчає діалектична логіка Гегеля. Категорії він розумів як моменти, східці розвитку ідеї (абсолютного знання). На думку Гегеля, істина — це система знання, вірніше — це поетапний розвиток ідеї, кожен з яких вона долає і включає в себе як свій момент. Тобто попередні істини не заперечуються, вони обмежуються в дії, але як обмежені зберігаються в цілому, в системі. Філософія для Гегеля можлива не як система готового завершеного знання (як метафізика), а як процес конструювання абсолютного знання, як діалектична філософія.

Формою діалектичного розвитку і побудови всієї системи у Гегеля є запозичений у Фіхте цикл — теза, антитеза, синтез — так звана тріада, згідно з якою думка (ідея) в своєму розвитку переходить у свою протилежність, яка на наступному етапі знімається своєю протилежністю і, завдяки цьому, примирює в собі два попередні етапи. Так коротко можна окреслити метод, який уможливлює філософію як систему абсолютного знання Гегеля.

Гегель, як і Шеллінг, виходив з принципу тотожності мислення і буття, з ідеї, яка зняла протилежність суб'єкта і об'єкта. Філософія, вважав він, повинна мати справу з абсолютним знанням, зі знанням, яке не залежить ні від предмета, ні від свідомості. Але таке абсолютне знання не дане безпосередньо, його необхідно досягти, засвоївши попередні неабсолютні форми. Шлях, який долає свідомість для досягнення абсолютного знання, зображений Гегелем У «Феноменології духу», — першій його зрілій праці. В ній розгорнуто широку панораму формування індивідуальної свідомості — від чуттєвості до понятійного рівня — і подальше збагачення її змістом через подолання (присвоєння) тих форм історико-соціального досвіду (досвід рабства, рицарства, буржуазних відносин) і культурних утворень (моралі, мистецтва, релігії і попередньої філософії), крізь які історично людство (за Гегелем, ідея) піднімалось до абсолютного знання.

«Феноменологія духу» показова з огляду на реалізовані в ній такі ідеї:

1. Процес пізнання подано як циклічне повторення «опредметнення» свідомості й «розпредметнення» (подолання її предметності), як покладання об'єкта і зняття цього покладання (фіхтевські теза — антитеза — синтез). Під «опредметненням» Гегель розумів вихід свідомості назовні, набуття нею предметної форми (наприклад, інженер створив машину, художник — твір, парламент — конституцію). Це творіння стає самостійним предметом (об'єктом), який починає жити власним життям. При цьому його життя може вступити в суперечність із задумами творця (техніка породжує проблеми, конституція, як виявляється, не задовольняє людей тощо). Ця несумісність логіки суб'єкта і логіки життя об'єкта називається «відчуженням». Отже, «відчуження» — це таке відношення суб'єкта і об'єкта, за якого суб'єкт не бачить себе в своєму творінні, відмовляється визнати його своїм.

Для Гегеля «опредметнення» часто перетворюється на «відчуження» з тієї причини, що свідомість (ідеальне), втілюючись у предмет (матеріальне), відштовхує своє творіння саме тому, що воно матеріальне. Тобто «відчуження» набуває форми протистояння ідеального і матеріального. І це «відчуження» долається завдяки усвідомленню ідеєю того, що матеріальне творіння є її інобуттям (тобто її буттям в іншій формі). Ідея впізнає себе у своєму творінні й примиряється з ним. Категорія «опредметнення» і похідна від неї «відчуження» відіграли значну роль у філософії Фейєрбаха і Маркса.

2. У «Феноменології духу» субстанція виступає як субстанція-суб'єкт. Під субстанцією Гегель, як і його попередники Фіхте і Шеллінг, розумів ідею, що розвивається.

Субстанція — це об'єктивовані, перетворені на щось самостійне форми знання (мистецтво, релігія, філософія та ін.). Але це знання (субстанція) рухається вперед реальними людьми (суб'єктами), які засвоюють готові форми і йдуть далі. В концепції субстанції (суспільного знання) і суб'єкта (свідомості індивіда) Гегель розвиває ідею єдності суспільно-історичного й індивідуального суб'єкта, долаючи робінзонаду (розгляд суб'єкта як окремого індивіда) попередньої філософії. Щоправда, ця єдність швидше декларується як загальний принцип, ніж обґрунтовується через конкретні форми. (Проблеми комунікації й інтерсуб'єктивності, які досліджують конкретні форми виходу за межі індивідуального суб'єкта, постали перед філософією лише в XX ст.)

3. «Феноменологія духу» побудована на принципі історизму. Філософію XVII—XVIII ст., предметом якої переважно була природа, час і історія, цікавили дотично. Натомість у XIX ст., коли предметом дослідження стає культура, проблеми історичності (часовості) виходять на передній план. І це зрозуміло, оскільки час не такий важливий для природи, як для культури. Час, історичність є способом існування, постійного самовідтворення культури. Ця думка в розгорнутому вигляді представлена вперше у філософії Гегеля, для якої минуле існує в сучасній свідомості як її структурний елемент, як елемент її логічної розбудови. І тому для розуміння сучасного знання (свідомості) необхідно досліджувати шлях його історичного становлення.

У «Логіці» Гегеля виявилася гнучкість понять, їх взаємозалежність, субординація за глибиною проникнення в суть. Свою логіку (як логіку розуму) він протиставляв формальній логіці Арістотеля, яку вважав логікою розсудку. Спроба радянських філософів на основі «Логіки» Гегеля, а також «Капіталу» Маркса створити «діалектичну» логіку, відмінну від традиційної арістотелівської, виявилась безплідною. І все ж «Логіка» Гегеля залишається неперевершеним зразком діалектики; розроблений ним діалектичний метод є одним з найпродуктивніших у філософії. Вразливим аспектом діалектичної логіки Гегеля є те, що вона нав'язує свою схему загальних понять (категорій) будь-якому предмету. Вона не виводить ці категорії з розвитку предмета, а намагається ззовні привнести їх у предмет. Логіка, що обмежує дійсність, постає як панлогізм. Однак не слід заперечувати і позитивної сторони діалектичної логіки. Саме завдяки їй загальні поняття (необхідність і випадковість, тотожність і відмінність та ін.) мисляться у взаємозв'язку, в переходах. Зміст цих понять через їх співвіднесення набув тієї визначеності, яка вислизала від розсудкового і буденного мислення.

«Філософія природи» Гегеля, попри деякі цікаві ідеї (про нерозривну єдність матерії, простору, часу і руху), є найменш оригінальним його твором. Характерно, що великий діалектик заперечував розвиток у природі, вважав, що матерія лише урізноманітнюється в просторі. Значно пліднішою є його «Філософія духу», в якій Гегель розглянув етапи розвитку духу, виклав свої погляди на мораль, право, історію, релігію, мистецтво. З усіх цих проблем він читав курси лекцій, які після його смерті опублікували слухачі. У них блискуче продемонстрована плідність діалектичного методу. І хоча Гегель часто нехтував змістом заради форми (втискував матеріал у тріади), але завдяки діалектиці його філософія стала одним з найвизначніших витворів в історії філософії.

Особливий інтерес становить гегелівське розуміння історії. Історія людства, на його думку, — це прогрес у пізнанні свободи, а ідеал історичного розвитку суспільства — досягнення свободи для всіх. Відповідно до цього Гегель поділив всесвітню історію на три періоди: східний, античний і германський. На Сході людина, за його словами, ще не дозріла до свободи, тому там усі раби, за винятком одного вільного — деспота; в античності частина суспільства піднялася до ідеї свободи, інша — раби. Тільки в Європі в Новий час свобода поширилася на всіх. Взірцем втілення свободи вважав німецьку монархію, що було очевидним заграванням з існуючою прусською політичною системою. Загалом Гегель, який у молодості захоплювався ідеями Французької революції, в зрілу пору поступово схилявся до консерватизму і реакції. Державу він тлумачив як втілення ідеї Бога і розуму в світі. «Держава в собі і для себе є етичною тотальністю, реалізацією ідеї свободи, абсолютною ціллю розуму, найреальнішою свободою». Таке розуміння держави стало основою тоталітаризму: не держава існує заради громадян, а навпаки, громадяни для держави. Концепція Гегеля абсолютизувала тотальність, заради якої вона нехтувала одиничним, конкретним як несуттєвим. Іншими словами, Гегель прогледів особу, як новий центр, навколо якого організовувалося суспільне життя в Європі Нового часу.

Концепція Гегеля була піддана критиці його сучасниками і наступними філософами, які вказували на такі її вразливі сторони, як панлогізм (Шлегель, Шлейєрмахер, Шопенгауер, Керкегор), ігнорування конкретної людини, яку він віддав на поталу тотальності (Керкегор). Фейєрбах і Маркс критикували Гегеля за ідеалізм, за некритичне сприйняття існуючого в Пруссії соціального порядку як «розумного». Ідеї Гегеля вплинули на формування філософії К. Маркса. Наприкінці XIX — на початку XX ст. вони пережили ренесанс у неогегельянстві й почасти у Франкфуртській школі.

3. Концепція антропологічного матеріалізму Л. Фейєрбаха

Після смерті Гегеля прихильники його філософії поділилися на два табори — старогегельянців, які трималися за систему вчителя, і молодогегельянців, які перейняли деякі аспекти його методу. Виражаючи настрої німецької буржуазії напередодні революції 1848 p., молодогегельянці — Бруно Бауер (1809—1882), Давид Штраус (1808— 1874), Макс Штірнер (1806—1856) — вважали головним завданням філософії критику релігії. До молодогегельянців належав і Людвіг Фейєрбах, роль вчення якого в історико-філософському процесі визначається передусім тим, що воно стало проміжною ланкою між Гегелем і Марксом. Фейєрбах був учнем Гегеля, але під впливом суспільних настроїв і нових досягнень природознавства, яке він вивчав в університеті, перейшов на матеріалістичні позиції. Критиці релігії (насамперед християнства) присвячена основна його праця «Сутність християнства». Вихідна теза цієї критики полягала в тому, що сутність Бога — це відчужена сутність людини. Людина, вважав він, створила за своєю подобою (сутністю) духовну істоту, яку наділила своїми рисами (мудрістю, силою, волею, добротою) і поклоняється своєму творінню. Отже, Бог — це сутність людини, перенесена на небо і протиставлена їй. Людина — страждуща істота, природа не відповідає на її страждання (сподівання, мрії) і людина творить Бога як своє відчуження.

Головне завдання своєї філософії Фейєрбах вбачав у подоланні релігійного відчуження. Людина повинна бачити в іншій людині Бога, ставитися до неї як до Бога, а не поклонятись вигаданій нею сутності. Це, на його думку, повертає людині всю повноту її буття. Але Фейєрбах не ставив собі запитання: хто є гарантом того, що розуміння людиною божественного, яке вона проектуватиме на інших людей, є справжнім, а не свавільним? Якщо мірою Бога є людина, тоді зникає сенс заклику бачити Бога в іншій людині.

Свою філософію Фейєрбах називав антропологізмом, оскільки людина проголошується основним предметом філософії- суть фейєрбахівського антропологізму полягає в тому, що людина постає як родова істота, тобто як істота наділена рисами, притаманними людському роду взагалі. Такими родовими рисами він вважав мислення (розум), волю і чуттєвість (серце). Значно менше уваги, порівняно з попередниками, він приділяв культуротворчій природі людини, її історичному способу буття.

Висновки

Кант усвідомлював, що служіння обов'язку не обов'язково принесе щастя людині. Часто, навпаки, щасливі ті, хто не дотримується моральних норм. Для того щоб утвердити справедливість, не дати змоги руйнувати мораль, він постулює безсмертну душу і буття Бога. Для теоретичного розуму їх буття проблематичне, для практичного — необхідне. Бог, безсмертна душа і «воздаяння» (відплата) в потойбічному світі необхідні, щоб людина була моральною істотою.

Післякантівський ідеалізм досяг найвищої форми і був узагальнений у філософії Георга-Вільгельма-Фрідріха Гегеля (1770—1831), який увійшов в історію філософії як творець найрозгорнутішої і найобґрунтованішої системи ідеалістичної діалектики. Кант, як відомо, відмовив метафізиці в претензії на науку, оскільки розум, якому даний всезагальний предмет, без чуттєвої достовірності впадає в антиномії. Фіхте вважав, що всезагальне (абсолютне, тобто метафізичне знання) може бути дане розуму в інтуїції. Цим самим філософія відновила свої права науки про суще. Однак інтуїція як джерело філософського знання у Фіхте й у Шеллінга виступала суб'єктивним і недостатньо обґрунтованим актом.

Гегель подолав ці недоліки своїх попередників. Дві його ідеї мали продуктивне значення при розбудові його філософської системи:

— переосмислення співвідношення розсудку і розуму;

— розуміння ідеї (істини) як системи знання, що породжує себе в процесі розвитку.

Список використаної літератури

1. Афанасенко В. Філософія: Підруч. для вищої школи / Василь Григорович Кремень (заг.ред.), Микола Іванович Горлач (заг.ред.). — 3.вид., перероб. та доп. — Х. : Прапор, 2004. — 735с.

2. Білодід Ю. Філософія : Український світоглядний акцент: Нав-чальний посібник/ Юрій Білодід,. -К.: Кондор, 2006. -355 с.

3. Бичко І. Філософія: Підручник для студ. вищих закладів освіти. — 2. вид., стер. — К. : Либідь, 2002. — 408с.

4. Бойченко І. Філософія історії: Підручник для студ. вищ. навч. закладів. — К. : Знання, 2000. — 724с.

5. Буслинський В. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищ. навч. закладів / Київський славістичний ун-т / Володимир Андрійович Буслинський (ред.). — К., 2002. — 315с.

6. Воронкова В. Філософія : Навчальний посібник/ Валентина Воронкова,; М-во освіти і науки України. -Київ: ВД "Професіонал, 2004. -460 с.

7. Губерський Л. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищих навч. закл. / І.Ф. Надольний (ред.). — 5. вид., стер. — К. : Вікар, 2005. — 516с.

8. Ільїн В.Філософія : Підручник. В 2-х ч./ Володимир Васильович Ільїн. -К. : Альтерпрес. -2002. — Ч.1 : Історія розвитку філософської думки/ Авт.передм. А.А. Мазаракі. -2002. -463 с.

9. Кирильчук В.Т. Філософія : Навчально-метод. посібник/ В.Т.Кирильчук, О.О.Решетов, З.В.Стежко; М-во освіти і науки України; КДТУ. -Кіровоград: КДТУ, 2000. -110 с.

10. Кремень В. Філософія: Мислителі. Ідеї. Концепції:Підручник. — К. : Книга, 2005. — 525с.

11. Петрушенко В. Філософія : Навчальний посібник для вузів/ Віктор Петрушенко,. -4-те вид., перероб. і доп.. -Львів: Новий Світ-2000, 2006. -503 с.

12. Сморж Л. Філософія : Навчальний посібник/ Леонід Сморж,. -К.: Кондор, 2004. -414 с.

13. Філософія: Підручник для студентів вищих закладів освіти/ Ігор Бичко, Іван Бойченко, Віталій Табачковський та ін.. -2-е вид., стереотип.. -К.: Либідь, 2002. -405 с.