1. Мораль і право.

2. Філософія права в Росії і Україні.

Список використаної літератури.

1. Мораль і право

Сутність права, зміст його норм стануть для нас ще зрозумілішими, коли ми розглянемо відношення його до спорідненої області — моралі (моральності). Осмислення права в його взаємозв'язку з мораллю — одна з найдавніших традицій історії суспільної думки.

Сучасне уявлення про ціннісну взаємодію моралі та права природним шляхом спирається на аналіз історичної логіки розвитку їхніх взаємин. В аналізі традиції осмислення права в тісному зв'язку з категоріями моралі нас цікавить насамперед той факт, що зміна ціннісних пріоритетів від епохи до епохи оберталася конкретними змінами у теоретичній правовій думці та практичному нормативному житті.

Для пояснення сказаного звернемося до історичного матеріалу. Відомо, що вчення античного часу не ставили під сумнів етичну значимість права. Космологічні погляди давніх греків і римлян відображали пануючий у той час цілісний, нерозчленований спосіб пізнання світу. Правомірність і моральність поведінки людини оцінювалися однією загальною мірою "діке" — правом-справедливістю.

Цінність права ототожнювалася з його величезним моральним значенням, що виявлялося в необхідності "гарних" законів, "справедливих" правителів, "правильних" форм правління. Піфагорійці, наприклад, вважали законослухняність високою чеснотою, Сократ характеризував її як незаперечний обов'язок громадянина. Платон ставив "помірне користування волею" (тобто право) у якісну залежність від того, "чи є в душі чесноти", а Аристотель підкреслював, що людина, яка живе поза законом і правом, — "найгірша із усіх". Таким чином, властиве античності нормативне розходження права і моралі ще не означало їх автономності й диференційованості як різних ціннісних систем.

Середні віки стали новим етапом у відносинах моралі та права. Мораль і право в цей період уже не були синонімами, вони розрізнялися як внутрішня область і "надіндивідуальна сила", тобто відбувалося становлення системи права, автономної від моральних установлень, і подальше теоретичне розмежування права і закону. Закон при цьому не втрачав свого абсолютного і тотального морального значення, а відносини права і моральності випливали з відповідності тим чи іншим релігійним цінностям середньовічного суспільства.

Можна сказати, що критерій цінності закону в середні віки був єдиний і для етичних, і для правових установлень.

Він у найзагальнішому вигляді містився у відповідності будь-яких земних законів вищому, божому розуму.

Інший стан речей був характерний для Нового часу. Саме в цей період відбувся кардинальний поворот як у визначенні змісту права і його самостійного ціннісного змісту, так і в підходах до моралі, що відразу ж знайшло своє відображення у праворозуміні та правозастосуванні[5, c. 362-364].

Теоретичне осмислення ціннісної самостійності моралі та права як підстави для їх взаємодоповнення стало предметом дослідження у класичних концепціях просвітньої традиції, представленої такими іменами, як Т. Гоббс, Д. Юм, Ш. Монтеск'є, Ч. Беккаріа, Вольтер, Ж.-Ж. Руссо та ін. І хоч тема права в цих концепціях як і раніше залишалася темою моральної філософії, право вже осмислювалось не просто як конкретизація і деталізація моральних обов'язків, а як феномен, що набуває свого вищого змісту і значення в сукупності з етичними категоріями. Іншими словами, ідеал і легітимність права бачилися в його обумовленості мораллю.

Філософія природного права Нового часу розрізняла нормативний і аксіологічний підходи до права, вважаючи перший проявом інструментальних функцій права, а другий — вираженням абсолютної цінності права "за поняттям". Тією мірою, у який право мислилося в контексті свого безумовного ціннісного змісту, воно могло зіставлятися з мораллю у статусі різних, але взаємодоповнюючих ціннісно-нормативних систем.

У І. Канта мораль і право виступають як такі, що взаємно припускають і взаємно доповнюють один одного: моральність індивіда з самого початку має сенс правоздатності (повної внутрішньої підготовленості до відповідального відправлення громадянських свобод), право ж (тією мірою, у якій воно є "істинним", або "суворим правом") означає насамперед визнання публічною владою моральної самодостатності підданих і відмову від патерналістичної опіки над ними.

Питання про співвідношення моралі та права у розглянутій площині стало предметом обговорення і в російській філософсько-релігійній та юридичній літературі.

Усі численні теорії відносин права і моралі можуть бути зведені до кількох типів. Перший тип не проводить ніякої різниці між правом і мораллю (слов'янофіли), другий вважає, на противагу першому, що право і мораль не мають між собою нічого спільного (Б. Чичерін), третій тип розглядає право як частину моралі певного "мінімуму моральності" (В. Соловйов).

З погляду Б. Чичеріна, підпорядкування права моральності (як частини цілому) було б рівнозначне визнанню необхідності введення моралі примусовими мірами, знищенню як моральності, так і права.

Проблематика дискусій про відносини права і моралі, що набули в Росії особливого розвитку у XIX ст., не втратила актуальності й донині[3, c. 249-252].

Очевидно, зіткнення конкретних моральних і правових цінностей залишається характерною рисою відносин моралі та права на сучасному етапі. Насамперед слід зазначити, що при всій увазі до аналізу сучасного права, що дедалі більше поєднує буття з автономною особистістю, на перший план виступає мораль, що через "егоцентризм" переводить філософсько-правовий аналіз у площину життєвого процесу, дуже значимого для права на сучасній стадії його розвитку. У моралі вирішальне значення має рівень елементарних моральних вимог, імперативів, аксіом, заповідей, що прямо виражають значення норми або внутрішньо до них відносяться.

Найповніше спільність ціннісних основ моралі та права втілюється в етико-правових конструкціях прав людини. Вона ж виявляється у фактичному збігу деяких правових і моральних норм, що таким спільним "дублюючим" регулюванням підкреслюють особливу значимість цінностей, які захищаються. До них належать насамперед цінності життя, волі, власності. У цих випадках право і мораль взаємодіють один з одним як взаємодоповнюючі цінності.

У такий спосіб з питання взаємодії моралі та права можна сформулювати такі положення. По-перше, з погляду загальної сформованої системи цінностей у сучасному суспільстві, право повинно відповідати абсолютним, формальним, загальнолюдським цінностям.

По-друге, мораль і право — це дві універсально значимі ціннісно-нормативні системи суспільства, що займають відносно самостійні ніші в житті суспільства. Така характеристика зв'язку моралі й права базується на уявленні про те, що право є продуктом природного розвитку соціуму, воно не привноситься ззовні і не нав'язується суспільству владою. Виникнення і розвиток права підпорядковані тим самим загальним закономірностям, що й розвиток суспільної моралі. Нормування соціального життя, властиве моралі й праву, має загальні ціннісні підстави, що підкреслюють безумовну значимість людської особистості, нормальних умов її буття.

Ці ціннісні підстави конкретизуються у кожній із систем по-різному. Право будує свої принципи на цінностях формальної рівності, справедливості, що полягає в еквівалентності наданого й одержаного, діянь і відплати, волі як першої умови здійснення правових відносин. Моральні цінності складніше визначити однозначно, цьому заважає сама природа моралі, для якої характерні визнання і "присвоєння" загальних абсолютних законів індивідуальною моральною свідомістю.

По-третє, мораль замкнута на свідомості, духовному житті людей і не має обов'язкового зовнішнього вираження. Право виступає як інституційний регулятор, як писане право, що входить у життя суспільства у вигляді визначеної реальності, стійкої догми, що не залежить від примхи.

По-четверте, зміст моралі найбільш безпосереднім чином пов'язаний з обов'язком, відповідальністю людей за свої вчинки. Право зосереджене на суб'єктивних правах окремих осіб, націлене головним чином на те, щоб визначити юридичні можливості суб'єктів, обумовлену правом волю їхньої поведінки.

Якщо порівняти формулу "основного закону права" ("рівність у волі за загальним законом" чи "дозволь іншим те, що ти дозволяєш собі") із трьома формулами категоричного імперативу ("стандартною", персонізації й автономії), то співвідношення моралі й права постане у вигляді діалектичної формули єдності, протилежності та взаємодоповнюваності.

Так, мораль і право беззастережно єдині за формулою "ніколи не стався до іншого тільки як до засобу, але ще і як мети в собі". Та сама установка робить індивіда моральним, а державу — правовою. Мораль і право співвідносно протилежні, оскільки "стандартна формула категоричного імперативу" і "основний закон права" являють собою заборонно-дозвільну версію того самого нормативного формалізму ("барельєфне і горельєфне зображення принципу особистої автономії"). Мораль і право перебувають у відносинах необхідної додатковості в тому аспекті, що формула автономії неявним чином визнається в "основному законі права"[2, c. 415-417].

2. Філософія права в Росії і Україні

Виникнення філософської, у тому числі філософсько-правової думки в Україні історично відноситься до періоду формування першої держави східних слов'ян — Київської Русі та ґрунтується на таких факторах: а) виникнення і поширення писемності; б) християнізація Київської Русі; в) формування державності. Саме у цей період виникають перші філософсько-правові ідеї, що спочатку мали релігій-но-міфологічний, а потім (у зв'язку з прийняттям і поширенням християнства) теологічний характер.

Слід зазначити, що власне філософсько-правові концепції стали формуватися в епоху Просвітництва (у класичний період). Для першого ж періоду становлення філософсько-правового знання (IX — XVII ст.) характерне виникнення окремих ідей, що стали прообразом філософії права. До них можна віднести:

— ідею рівноцінності й рівноправності народів, сформульовану митрополитом Іларіоном у "Слові про закон і благодать";

— ідею демократизації церкви і свободи совісті, як майбутню основу принципу автономії особистості;

— ідею права України на самовизначення і суверенітет, обґрунтовану в першій "Конституції України" Пилипа Орлика.

Філософська освіта в Україні (кінець XVII — друга половина XVIII ст.) безпосередньо пов'язана з діяльністю професорів Києво-Могилянської академії (Феофан Прокопович, Стефан Яворський, Ян Козельский, Семен Десницький та ін.). Спираючись на ідеї "природного права" і "суспільного договору", що виникли в Європі, філософія Просвітництва складалася з універсальної обґрунтованої ідеї права. До інших характерних рис філософсько-правової думки епохи Просвітництва в Україні можна віднести:

а) зародження класичної національної філософії права;

б) поширення і подальший розвиток в українській філософсько-правовій думці "філософії серця"; в) поява професійних філософів, які розробляють і філософсько-правові питання.

Розглянемо найважливіші з цих характерних рис.

"Філософія серця" як світоглядно-методологічний фундамент національної філософії права. Методологічну основу класичної національної філософії права становить "філософія серця" (кардіоцентризм). Цей філософський напрям припускає, що при аналізі сутності людини, її думок, вчинків треба не обмежуватися лише свідомими психічними переживаннями, а бачити їхню найглибшу першооснову — "серце" як джерело думок і пізнання. Національному характерові українського народу властиві такі риси, як емоціоналізм, індивідуалізм і прагнення до волі, визнання цінності миру між людьми і гармонії людини з Богом. Тому найбільш адекватною національному характерові є кардіоцентрично-екзистенціональна релігійна філософія, або "філософія серця". З позиції "філософії серця" акцент в обґрунтуванні права робиться на внутрішній духовній сутності права. Ідея права у рамках кардіоцентризму полягає не у формально-зовнішньому примусі, а в регулюванні життя з урахуванням внутрішнього світу і волі людини. Право при цьому розглядається як умова, можливість творчої самореалізації особистості, її індивідуального розвитку[7, c. 156-158].

Одним із прихильників кардіоцентризму в українській філософській думці був Григорій Сковорода (1722—1794) — мандрівний філософ, засновник класичної філософії в Україні. Г. Сковорода народився на Полтавщині, навчався у Києво-Могилянській академії, викладав у Харківському колегіумі. Оригінальна концепція права Г. Сковороди припускає не раціоналістичне, а релігійно-онтологічне обґрунтування природного права, що відображає його внутрішню духовну сутність. Вихідні принципи правового світогляду — ідея моральної автономії особистості й ідея справедливості — у Г. Сковороди знаходять обґрунтування у його концепції "спорідненої праці". "Спорідненість" він розглядав як божий закон, що у той же час є і законом для природи і людського суспільства. Якщо цей закон виконується, то у світі встановлюється мир, а в індивідуальному плані — щастя. Отже, "споріднена праця" — це вираження ступеня соціальної справедливості, а право, як механізм встановлення закладеної у "спорідненій праці" справедливості, повинно виходити від людини, виражати не стільки зовнішню, скільки внутрішню міру його волі.

Пізнання "спорідненості", як пізнання внутрішньої людини, її природи, виявлення міри волі, здійснюється Г. Сковородою через розуміння символічної мови Біблії. Кожна людина повинна відкрити у собі самій світ цінностей і змістів, що містяться у Біблії, що робить її вільною, оскільки робить її життя осмисленим, таким, що не потребує примусу. "Спорідненість", як відповідність своїй ідеї, повинна бути і між природним правом і правом чинним, тобто "громадянськими законами", що мають захищати право людини на її власний моральний шлях, на її самореалізацію.

Г. Сковорода визнає державу необхідною формою організації громадського життя, призначення якої — захист хліборобів і купців від внутрішніх грабіжників і зовнішніх ворогів. У державі він виділяє силу внутрішню — це принцип покликання (призначення), природи, і зовнішню силу — дії правлячої верстви.

З концепції "спорідненості" випливає і критика Г. Сковородою зовнішньої, формальної рівності, заснованої на загальному непокликанні (невідповідність покликанню) і універсальній неспорідненості. Формальній рівності він протиставляв внутрішню "нерівну рівність" як можливість реалізації своїх здібностей, право на індивідуальність, на щастя. Суть "нерівної рівності" полягає в тому, що всі люди, з одного боку, рівні перед Богом, а з іншого — всі різні. Критерієм же вибору людиною морального життєвого шляху є "спорідненість" (органічна відповідність) її з певним типом поведінки. Тим самим ідея "спорідненої праці" виступає у Г. Сковороди як моральна підстава права[9, c. 127-129].

Істотний внесок у розвиток вітчизняного екзистенціально-романтичного світогляду внесли також Микола Гоголь, члени Кирило-Мефодіївського товариства — Микола Костомаров, Пантелеймон Куліш, Тарас Шевченко. Останні з позиції "філософії серця" обґрунтували українську національну ідею.

Подальший розвиток кардіоцентризм в Україні дістав у творчості Памфіла Юркевича (1827—1874), у якого "філософія серця" набуває характеру загальнофілософської концепції. П. Юркевич народився на Полтавщині, закінчив Полтавську семінарію і Київську духовну академію, де й викладав.

Філософсько-правові погляди М. Драгоманова, І. Франка, М. Грушевського. Ліберальна ідея в Україні. Наступний етап розвитку філософсько-правової думки в Україні (XIX — початок XX ст.) пов'язаний з поширенням ідей лібералізму. У цей період посилюються позитивістські погляди на право, і акцент повертається з питання про обґрунтування права на питання про його функції. Найбільш яскравими українськими політичними мислителями цього часу були М. Драгоманов, І. Франко, М. Грушевський. У центрі їхніх інтересів була проблема прав українського на-роду. Вони були прихильниками федералізму, який можна розглядати як принцип побудови громадянського суспільства і визнання цінності особистості та її прав. Основна філософсько-правова проблема сформульована в них як співвідношення прав особистості та прав нації, а також прав держави.

Так, Михайло Драгоманов (1841—1895), розглядаючи питання про співвідношення особистості й держави, додержувався індивідуалістичної позиції (примат особистості над державою), був прихильником теорії природного права. Він вважав, що людина від народження має природні права, найважливішим з яких є право на життя, на особисту недоторканність. Головне призначення позитивного права він бачив у закріпленні прав людини і громадянина.

М. Драгоманов стояв на позиціях космополітизму, що припускав необхідною умовою пошук всесвітньої правди, загальної для всіх національностей. Не заперечуючи цінності нації, він бачив її не в "національному дусі і характері", а в тому, що нація є формою духовної солідарності між людьми, формою певної культурної індивідуальності, формою, що має бути заповнена інтернаціональним змістом. Ідеал "бездержавності" робив його байдужним до питань національно-політичної самостійності України.

У філософсько-правовій творчості Івана Франка (1856—1916) основний акцент зроблений на співвідношенні: особистість — колектив (вождь — маса; герой — натовп). У своїх політичних поглядах І. Франко — соціаліст, що визначило його бачення суспільного ідеалу. Шлях до соціального устрою майбутнього, за його уявленням, — федерація громад на основі самоврядування, солідарності інтересів і культурної роботи. З цих самих позицій він трактує і право, критерієм якого є забезпечення соціальної справедливості, захист людини праці. У питанні співвідношення "особистість — нація" І. Франко — прихильник пріоритету нації. Тому національну самостійність він розглядав як соціально-політичний ідеал, як повне, нічим не зв'язане і не обмежене життя і розвиток націй[4, c. 96-99].

У творчості Михайла Грушевського (1866—1936) переважає позитивістський підхід, помітний також вплив поглядів М. Драгоманова, теорії солідарності Е. Дюркгейма, психологічної концепції Вундта, філософії І. Канта.

Історію суспільства він трактує як історію розвитку людського духу, насамперед, національного духу народу. Він відстоював ідеї національної державності, пріоритету прав людини стосовно права держави, пріоритету прав нації перед правами особистості, визнання людини як самостійної цінності, обґрунтовував примат інтересів трудового народу в Україні.

Розвиток філософії права в Україні у рамках ліберального світогляду здійснювався ліберальними юристами. Суть їхніх поглядів полягала у висуванні на перший план ідеї абсолютної гідності особистості, ЇЇ прав і свобод, у відстоюванні пріоритету права над політикою. Першим вітчизняним професійним професором права, що ґрунтувався на ліберальних позиціях, був Костянтин Неволін. У будь-якому законодавстві він розрізняв дві частини: закони природні та закони позитивні. Перші утворюють ідею законодавства, другі служать її проявам. Таким чином, він розрізняв поняття "право" і "закон". Ідею, аналогічну позиції Неволіна, висував Петро Редькин. Наприкінці XIX — на початку XX ст. курси теорії права, філософії права та історії права в Харківському університеті читали такі відо-мі вчені, як К. Ярош, М. Фатєєв і М. Палієнко. З Київським університетом пов'язаний початок професійної діяльності Л. Петражицкого, Є. Трубецького, Е. Спекторського — філософів права, які мали значний вплив на інтелектуальне життя України і Росії.

Б. Кістяківський як методолог права й автор соціокультурної філософсько-правової концепції. Значний внесок у розвиток філософії права в Україні вніс Богдан Кістяківський (1868—1920) — один з видатних українських теоретиків лібералізму. Він народився у родині професора карного права Київського університету, навчався на історико-філологічному факультеті Київського університету, історичному факультеті Харківського університету, юридичному факультеті Дерптського університету, з яких був виключений за політичними мотивами. Пізніше продовжив освіту за кордоном. У Німеччині захистив докторську дисертацію на тему "Суспільство й індивід", яка дістала високу оцінку в німецьких філософських і юридичних колах, але не була визнана достатньою підставою для здобуття звання магістра права в Петербурзі. Викладав право і філософію права в Москві та Ярославлі, займався публіцистичною і видавничою діяльністю. У 1917 р. на основі збірки статей "Соціальні науки і право" у Харківському університеті захистив дисертацію і здобув ступінь доктора права. Останні роки життя Б. Кістяківського були пов'язані з Україною. З 1917 р. він — професор юридичного факультету Київського університету, з 1919 р. — академік Української Академії наук.

Загальна світоглядна позиція Б. Кістяківського сформувалася під впливом ідей М. Драгоманова. Свою філософську позицію він визначав як "науковий ідеалізм", здатний забезпечити соціальні науки конкретною методологією і гносеологічними підставами. Оригінальний підхід Б. Кістяківського до вирішення філософсько-методологічних проблем можна визначити як соціокультурний. Він припускає, з одного боку, визнання права як найбільш значного виразника культури, а з іншого — розгляд куль-тури як найважливішого способу реального буття права. Тому історично сформований рівень правосвідомості і правової культури є визначальними факторами побудови правової держави.

До права Б. Кістяківський підходив і як соціолог, і як прихильник неокантіанської філософії цінностей. У першому випадку він розглядав право як соціальне явище, предмет причинності, засіб контролю суспільства над індивідом; у другому — як соціальне втілення надісторичних цінностей, завдяки яким право посідає центральне місце у сфері культури. Тому загальна теорія права, як вважав Б. Кістяківський, повинна ґрунтуватися на загальній філософії культури.

У питанні про визначення права він займав позицію методологічного плюралізму. При цьому визнавав цінність різних філософських і особисто-наукових підходів до визначення права, але вважав їх обмеженими і відносними[8, c. 143-147].

У розумінні права Б. Кістяківський виділяє чотири підходи:

1) аналітичний, відповідно до позитивістської концепції права;

2) соціологічний, де право — форма соціальних відносин;

3) психологічний, що відповідає психологічному поняттю права;

4) нормативний, що відповідає аксіологічному поняттю права.

З позиції його синтетичної загальної теорії права слід відкинути кожну з концепцій як однобічну і неадекватну і водночас визнати їх як методологічні підходи, що відповідають чотирьом граням права як сукупності культурних феноменів. Розглядаючи позитивні сторони і недоліки кожного з підходів, Б. Кістяківський вважав, що плюралізм тільки підготував грунт для фінального синтезу, тобто розробки синтетичної теорії права, заснованої на філософії культури.

У теорії правової держави Б. Кістяківського можна виділити три аспекти: 1) методологічні основи вчення про правову державу; 2) теорія прав людини як ядро концепції правової держави; 3) концепція "правового соціалізму", у центрі якої "право на гідне існування". Для нього "правова держава" — соціально-політичний ідеал, що рідко досяжний в емпіричній реальності. Але у той же час це і реальна історична форма державності, найвища з практично існуючих. У ній поступово втілюється цей ідеал. Правовою держава стає тоді, коли, використовуючи право як інструмент упорядкування соціального життя, вона сама стає підлеглою праву.

"Природні", споконвічно властиві людям, права, на думку Б. Кістяківського, обмежують державну владу, виступають основою і доповненням підзаконної влади і становлять основу фундаментальних принципів правової держави. Бони мають бути визнані й охоронятися за допомогою не тільки приватного, а й публічного права. Звідси концепція про суб'єктивні публічні права, основним з яких є "право на гідне існування", що включає право на прожитковий мінімум і освіту, як основу домагань особистості. Концепція суб'єктивних публічних прав дала можливість Б. Кістяківському розглядати соціалістичну державу як цілком сумісну з індивідуальною волею, яка надає нової, більш розвиненої форми правовій державі.

Значним внеском Б. Кістяківського у вчення про право була розробка проблеми російського "правового нігілізму". Він відштовхувався від того очевидного соціального факту, що в Росії протягом століть не було цивілізованого правопорядку. І як наслідок — відсутність у російської інтелігенції серйозного інтересу до правових ідей. У той же час, щоб увійти в культуру народу, ідеї свободи і прав людини (правові цінності) мають бути не просто запозичені, а й пережиті. Відсутність поваги до правопорядку, на думку Б. Кістяківського, призвела до того, що правосвідомість навіть інтелігенції відповідає рівневі поліцейської держави, коли право сприймається не як правове переконання, а як примусове правило. Він закликає інтелігенцію визнати свою моральну відповідальність і не виправдовуватися зовнішніми причинами.

Філософсько-правова спадщина Б. Кістяківського має цінність не тільки тому, що є першою вітчизняною систематизованою концепцією права, а й завдяки актуальності ідей, що містяться у ній[6, c. 429-432].

Історія України нерозривно пов'язана з російською історією. Крім того, коли йдеться про сферу духу, то просторові кордони перестають мати визначальне значення. Тому, говорячи про вітчизняну філософію права, ми не можемо не зупинитися на поглядах видатних російських філософів, які вплинули на збагачення світоглядно-методологічного потенціалу філософсько-правової думки в Україні.

Володимир Соловйов (1853—1900) народився в родині видатного російського історика Сергія Соловйова. За материнською лінією був нащадком Г. Сковороди.

Релігійна філософія В. Соловйова заснована на ідеях всеєдності і "цільного знання". Етика і вся практична філософія В. Соловйова ґрунтується на метафізичній концепції людини як потенційно божої істоти, здатної зрозуміти ідею досконалості й самій здатній до нескінченного самовдосконалення і наближення до образу Божого. Прогресивний розвиток моралі, що становить зміст історичного розвитку, полягає в розвитку божих рис людини, у реалізації ідеї Боголюдства.; Останнє у свою чергу залежить від ступеня зрілості людини, що є результатом тривалого виховного процесу. Розвиток моральної автономії особистості вимагає певних умов, однією з яких виступає право як момент "об'єктивної етики", що забезпечує зовнішні умови ("безпека для всіх") для розвитку "суб'єктивної етики", внутрішнього вдосконалення людини.

Ідея права дістає у нього моральне обґрунтування. Право, на думку В. Соловйова, займає проміжне становище між ідеальним добром і злою дійсністю. Шлях до загального блага лежить через примусову організацію громадського життя. Без права і держави моральність залишається благим і неспроможним побажанням, а право без моральності втратило б свою безумовну підставу і не відрізнялося б від свавілля. "Моральний принцип, — писав В. Соловйов, — вимагає, щоб люди вільно вдосконалювалися; але для цього необхідно існування суспільства; але суспільство не може існувати, якщо всякому бажаючому надається право безперешкодно убивати і грабувати своїх ближніх; отже, примусовий закон, що дійсно не допускає злу волю до таких крайніх проявів, що руйнують суспільство, є необхідною умовою морального вдосконалювання і, як таке, вимагається самим моральним началом, хоч і не є його прямим вираженням".

У співвідношенні права і моралі він виділяв такі моменти:

1) між правом і моральністю немає суперечності; суперечності можуть виникати між формальною правомірністю і сутністю права, тобто в самому праві, а також між зовні моральною дією і сутністю моральності, тобто в самій моралі;

2) право і мораль взаємно розуміють одне одного, тобто моральність є безумовна підстава права, без якої останнє — свавілля, право ж є той необхідний примус, без якого моральна норма стає марнослів'ям;

3) єдність права і моралі становить правду, що міститься у них, чи справедливість, тому до будь-якого морального відношення може бути додано правову форму;

4) право є мінімум моральності чи нижчий її рівень. Його завдання полягає не в тому, щоб світ перетворити на Царство Боже, а в тому, щоб не дати світу перетворитися на пекло;

5) якщо право наказує чи забороняє якісь конкретні, визначені дії, то моральна норма не є таким твердим розпорядженням;

6) якщо в праві примус обов'язковий, то в сфері моральності він неможливий.

У такий спосіб право, у розумінні В. Соловйова, це "примусова вимога реалізації визначеного мінімального добра чи порядку, що не допускає відомих проявів зла". Отже, право, як мінімум моральності, — це такі моральні вимоги, невиконання яких загрожує безпеці суспільства. Концепція єдності права і моралі привела В. Соловйова до практичного висновку: закон, що суперечить моральності, суперечитиме і сутності права, і, отже, має бути скасований.

"Мінімальним добром" він називав недопущення зовнішніх проявів злої волі, тобто охорону життя і власності. Але не тільки. Нормальний стан припускає ще й гідне існування людини, тому у визначений правом мінімум добра В. Соловйов включає вимогу забезпечення усім людям зовнішніх умов для гідного існування й удосконалення. До таких умов він відносить: а) забезпечення засобів існування (їжу, одяг, житло); б) гідний фізичний відпочинок; в) можливість користатися дозвіллям для свого духовного вдосконалення. Сукупність цих умов становить, за В. Соловйовим, формулу "права на гідне існування".

Це положення безпосередньо випливає з концепції "потенційної божості людини". Вона припускає, що кожна людина потенційно має вроджену здатність до самовдосконалення, але крайня бідність та інші соціальні позбавлення можуть стати нездоланними перешкодами до її реалізації. Тому право це не тільки реалізація свободи особи, а й створення умов для гідного її існування.

Сутність права В. Соловйов бачив у рівновазі двох моральних начал: особистої волі та загального блага. Формула рівноваги особистої волі та суспільного блага є формулою єдності природного права і позитивного права.

Природне право, за В. Соловйовим, не є щось попереднє праву позитивному, як у метафізичних концепціях природного права, і не є моральним критерієм позитивного права, як у неокантіанських концепціях. Природне право для В. Соловйова — чистий феномен, ідея права; позитивне ж — його об'єктивація. Природне і позитивне право — дві точки зору на один предмет, де природне право втілює "раціональний зміст права", а позитивне — історичне втілення права. Загальний же зміст права — здійснення справедливості.

Ідея права В. Соловйова на гідне існування дістала розвиток у вченні про право Павла Новгородцева (1866— 1924). Він проводив ідею морального ідеалізму в філософії права, вважаючи, що основу природного права становить етика абсолютних цінностей. Додержувався позиції "відродження природного права" як морального критерію й ідеалу. На його думку, право укорінене в глибинах духовного життя. Духовні основи російської філософії права бачилися йому в таких положеннях: 1) вищий суспільний ідеал — внутрішня вільна єдність усіх людей; 2) шлях до ідеалу лежить через вільне внутрішнє відновлення людей; 3) право і держава — лише допоміжні ступені такого розвитку; 4) право і держава повинні черпати свій дух з вищої заповіді — закону любові; 5) визнання нерозв'язності соціальних суперечностей у межах земного життя; 6) неможливість абсолютної раціоналізації соціальних відносин (розум і наука відіграють другорядну роль у суспільстві); 7) визнання кінця існування людської цивілізації (есхатологічна позиція)[3, c. 329-331].

За оцінкою П. Новгородцева, вся російська думка пронизана прагненням до вищого, ніж є право і держава, істини, якою є істина Бога, абсолютна правда. У цьому виявляється національна своєрідність російської філософсько-правової ідеї. Пошуки ж правди, характерні для російського характеру, мають поки не вищу істину, а лише три омани: есхатологізм, анархію і державний абсолютизм.

Право на гідне людське існування уявляється їм не тільки як моральне право, але вже і як юридичне. Юридичний характер цього права, на думку П. Новгородцева, полягає в тому, що тут мається на увазі "не позитивний зміст людського ідеалу, а тільки заперечення тих умов, що зовсім виключають можливість гідного людського життя", тобто зовнішніх утиснень для духу. Це право не суперечить завданню і сутності права, оскільки здійснюється в ім'я охорони основних правових цінностей — волі та гідності особистості. Суб'єктом же права виступає особистість, яка наділена розумом і вільною волею, у її зв'язках із суспільством. Це положення і становить основний принцип його соціальної філософії.

Великий внесок у реабілітацію і захист права вніс сучасник П. Новгородцева Лев Петражицький (1867—1931). Світоглядно-методологічні підстави підходу до права Л. Петражицького сучасні дослідники оцінюють неоднаково. Підставою для таких суперечливих оцінок служить його оригінальне трактування феномена права, що сам автор називав "психологічним", але яке за своєю суттю є "феноменологічним". Сутність права він бачив у психічному переживанні, що міститься у праві, емоції, що уявлялася як субстанція юридичного. Психічне і юридичне у праві співвідносяться як ірраціонально-несвідоме і раціонально-формальне. Інтуїтивне право несе у собі певний інформаційний код — значеннєву субстанцію права. Воно є система раніше переданих ціннісних орієнтацій, типів переживань певної соціальної групи.

У першій половині XX ст. у російській (переважно емігрантській) філософсько-правовій думці відзначається зміщення акценту в бік теоретичного захисту ідеї правового порядку як стану більш важливого, ніж хаос і свавілля. Ця тенденція знайшла своє відображення у тому, що починається спроба з'єднати "російську ідею" з "ідеєю прав людини" не шляхом зневаги права в ім'я моралі, а в діалозі з кращими досягненнями західної філософської думки, насамперед феноменологічної.

Специфічне трактування феноменологічного методу ми знаходимо у видатного російського філософа права, учня П. Новгородцева Миколи Алексеева (1880—1964). На його думку, завдання філософії права полягає у подоланні правового релятивізму, властивого позитивізмові, й у виявленні тих стійких основ, що роблять право необхідним.

Іншим видатним російським філософом права був також учень П. Новгородцева Іван Ільїн (1883—1954), який свій творчий інтерес сконцентрував на проблемі правосвідомості. Вчення про правосвідомість і шляхи її дослідження є для нього відправною точкою філософського обґрунтування права, що має релігійно-екзистенційний характер. Суть його полягає у доведенні того, що право є необхідною формою духовного буття людини. Без такого обґрунтування неможливо принципове визнання права людиною, а без визнання право не може бути діючим механізмом.

Підставою природного права, за І. Ільїним, є спосіб людського буття як безлічі самостійних індивідів, що прагнуть до духовної досконалості, й об'єднані спільною основою зовнішнього життя. Право необхідне, коли потрібно розмежувати домагання суб'єктів на земні блага для забезпечення духовно гідного життя. Тому право на духовно гідне життя в І. Ільїна стає основним природним і невідчужуваним правом людини.

Позитивне ж право засноване на відомій незрілості людських душ, тому відрізняється примусовим характером. Призначення його бачиться у підтримці й охороні природного права від тих, хто його порушує і не визнає індивідуально.

Правову і моральну свідомість І. Ільїн розглядає як автономні прояви духовного життя людини, що у реальному житті перебувають у взаємодії. Підставою правосвідомості є воля до духу (духовної автономії), а моральної свідомості — воля до добра, що в остаточному підсумку прагне замінити собою право і зробити його непотрібним. Воля ж до духу затверджує право і правосвідомість як самостійну сутність.

Сучасний етап філософсько-правових досліджень в Україні. У перші післяреволюційні роки в Україні зберігався високий рівень філософсько-правової думки, особливо в рамках Української Академії наук. Тут доречно згадати такі імена, як Микола Тарановський, автор популярного підручника з енциклопедії права, Станіслав Дністрянський, академік Микола Палієнко, академік Олексій Гіляров, які переважно поділяли погляди Б. Кістяківського і П. Юркевича і вважали, що цілісне світорозуміння можна створити лише на основі діяльного за своєю природою духовного начала.

Однак поступово дослідження з філософії права вже в 20-х роках звелися нанівець. У правовій науці міцно утвердився правовий позитивізм у марксистському варіанті, де панівним принципом стає "абсолютний суверенітет держави", а право розуміється як "зведена в закон воля пануючого класу". Функціональне призначення права обмежується лише контролем за поведінкою особистості, а не забезпеченням її свободи.

Лише в 70-х роках починається поступовий відхід від вузького юридичного розуміння права. Хоч сам термін "природне право" не вживався, тенденція до природно-правового підходу виявляється у реабілітації проблематики правосвідомості. Тут можна відзначити праці Петра Недбайла, Миколи Козюбри, Вадима Чефранова, Петра Рабиновича та ін. І тільки із середини 90-х років можна говорити про відродження в Україні досліджень з філософії права у власному розумінні[1, c. 575-578].

Список використаної літератури

1. Андрущенко В. Філософія: Підруч. / Микола Іванович… Горлач (заг.ред.). — 2.вид., перероб. та доп. — Х. : Консум, 2000. — 672с.
2. Афанасенко В. Філософія: Підруч. для вищої школи / Василь Григорович Кремень (заг.ред.), Микола Іванович Горлач (заг.ред.). — 3.вид., перероб. та доп. — Х. : Прапор, 2004. — 735с.
3. Бачинін В. Філософія права: Навчальний посібник для вищ. навч. закладів / Владислав Бачинін, Віталій Журавський, Микола Панов, ; М-во освіти і наукиУкраїни. Нац. юридична академія України ім. Ярослава Мудрого . — К. : Вид. Дім "Ін Юре", 2003. – 468 с.
4. Біленчук П. Філософія права: Навчальний посібник для вищ. навч. закладів / Петро Біленчук, Віктор Гвоздецький, Степан Сливка ; Європ. ун-т управління, безпеки та інформ.-правових технологій, Нац. Академія внутр. справ та ін. — К. : Атіка, 1999. — 206 с.
5. Воронкова В. Філософія : Навчальний посібник/ Валентина Воронкова,; М-во освіти і науки України. -Київ: ВД "Професіонал, 2004. -460 с.
6. Губерський Л. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищих навч. закл. / І.Ф. Надольний (ред.). — 5. вид., стер. — К. : Вікар, 2005. — 516с.
7. Ільїн В.Філософія : Підручник. В 2-х ч./ Володимир Васильович Ільїн. -К. : Альтерпрес. -2002. — Ч.1 : Історія розвитку філософської думки/ Авт.передм. А.А. Мазаракі. -2002. -463 с.
8. Філософія права: навчальний посібник / М-во освіти і науки України ; За ред. О.Г. Данільяна ,. — К. : Юрінком Інтер, 2002. — 270 с.
9. Філософія права: навчальний посібник / За ред. М.В.Костицького, Б.Ф.Чміля ; М-во освіти України; Нац. Академія внутрішніх справ. — К. : Юрінком Інтер, 2000. — 333 с.