Вступ

Китай — країна стародавньої цивілізації: на його території виявлені залишки первісної культури часів раннього палеоліту та бронзового віку. Первіснообщинний лад існував тут довго — коли в XIV ст. до н. е. сформувалася перша рабовласницька держава Інь. Саме в інську епоху зародилася культура, яка дала початок китайській цивілізації в усій її специфіці та значущості. Був складений в основних рисах місячний календар та винайдене письмо — праобраз сучасної ієрогліфічної каліграфії. Подальший розвиток культури відбувався у перших централізованих імперіях — династії Цінь (221-207 рр. до н. е.) та династії Хань (206 р. до н. е. — 220 р. н. е.).

У духовній культурі Стародавнього Китаю важливе місце посідав феномен буденної свідомості, відомий в історії як «китайські церемонії». Це суворо фіксовані стереотипи етико-ритуальних норм поведінки і мислення, які складалися на основі дотримування культу старовини. В. Полікарпов зазначає, що гіпертрофія цих етико-ритуальних принципів зрештою призвела до того, що вони замінили релігійно-міфологічне сприйняття світу. А деміфологізація й до певної міри десакралізація етики та ритуалу спричинили формування унікальності китайця як представника культури. Насамперед місце культу богів посів культ реальних кланових та сімейних предків. З іншого боку, ті боги, які залишилися в пошані, позбавилися найменшого олюднення і стали холодними, абстрактними божествами-символами, як-от Небо, Піднебесна, Дао тощо.

1. Міфологія Китаю

Китайська стародавня культура своїми витоками сягає середини II тис. до н.е. її своєрідність, незвичайність полягає у рівні буденної свідомості, яка вже давно отримала назву «китайські церемонії» — етико-ритуальні принципи з відповідними їм нормами поведінки. Етика і ритуал були позбавлені міфологічного й, певною мірою, сакрального (потаємного) та священного змісту. Словом, міфологія і релігія поступалися етико-ритуальним нормам. Цей процес знайшов своє найповніше відображення і завершення у вченні Конфуція (551-479 рр. до н.е.), яке у II ст. до н. е. було канонізовано і покладено в основу офіційної ідеології феодального Китаю.

Специфіка релігійної структури та психологічних особливостей мислення, всієї духовної орієнтації в Китаї видна багато в чому. Тут є вище божественне начало — Небо. Але китайське Небо — це не Яхве, не Гїсус, не Аллах, не Брахман і не Будда. Це вища верховна загальність, абстрактна й холодна, сувора й байдужа до людини. її не можна любити, з нею не можна злитися, її неможливо наслідувати, як і немає смислу нею захоплюватися. Щоправда, в системі китайської релігійно-філософської думки існували, окрім Неба, ще й Будда (уявлення про нього прийшли до Китаю разом з буддизмом з Індії на початку нашої ери) і Дао (основна категорія релігійного та філософського даосизму), причому Дао в його лаоському трактуванні (існувала й конфуціанська інтерпретація Дао у вигляді Великого шляху Істини та Добропорядності) був близьким до індійського Брахману. Однак не Будда й не Дао, а саме Небо завжди було центральною категорією верховної влади в Китаї [2, с. 114].

Для традиційної китайської культури не характерний зв’язок типу «бог — особа», прямого чи представленого фігурою жерця, богослова, як це було притаманне іншим культурам. Тут зв’язок принципово іншого типу: «Небо як символ вищого порядку, — земне суспільство, засноване на добропорядності» [5, с. 53], опосереднена особа правителя, на якого зійшла небесна благодать. Цей імператив, стократно посилений конфуціанством, на тисячоліття визначив розвиток Китаю та його культури. Як відомо, основний зміст вчення Конфуція зводився до проголошення ідеалу соціальної гармонії та пошуків засобів досягнення цього ідеалу, еталон якого сам мудрець вбачав у правлінні легендарних мудреців давнини — саме тих, що прославилися добропорядністю.

Вічними цінностями китайської традиційної культури є акцент на розвиток культури, моральне самовдосконалення людини, гармонію взаємовідносин між особистістю і суспільством; повага до старших, допомога ближньому, традиції родинних стосунків та ін.

Китайське Небо — не якийсь бог, а вища загальність, холодна, сувора, абсолютно байдужа до людини. Великий Дао — це всеохоплюючий, всезагальний Закон і Абсолют, безформний і безіменний, небачений і нечуваний, недоступний органам чуттів людини, але всемогутній творець світу. Пізнати Дао, зрозуміти його своїм розумом, спробувати злитися з ним — ось ключові принципи та кінцева мета стародавнього китайця. Найяскравіше ця концепція пояснення світу втілена у філософських системах конфуціанства та даосизму [5, с. 54].

Визначну роль у китайській культурі відіграв і даосизм, філософсько-релігійний напрям, з яким пов’язаний розвиток науки і техніки.

Китай — одна з найдавніших цивілізованих держав світу. Філософські ідеї в Китаї, що беруть початок у глибині століть, надзвичайно багаті по змісту і є величезною коморою ідей в історії пізнання всього людства.

Вже в первісному суспільстві з’явилися перші паростки філософії. Люди в первісному суспільстві, виходячи з власного трудового досвіду, прагнули зрозуміти світ природи, що послужило основою для зародження матеріалістичних поглядів. Крім того, в умовах первіснообщинного ладу зародилося представлення про необхідність поклоніння парфумам предків.

Представлення про існування душі в людини було поширено і на тварин, рослини й увесь світ природи: вважалося, що усі у світі має свою душу, що всі природні тіла і явища: земля, небо, сонце, місяць, грім, вітер, гори, ріки, птахи, дикі звірі і т.д., знаходячись у розташуванні якихось парфумів, виявляють свою силу, у результаті чого виникли тотеїзм і поклоніння багатьом богам [1, с. 85].

Однак в умовах первіснообщинного ладу могли з’явитися лише паростки філософської ідеї. Філософія як теорія пізнання навколишнього світу, як порівняно цілісний світогляд, зафіксований у писемній формі, виникла тільки в рабовласницькому суспільстві.

З китайськими міфами європейці вперше познайомилися в XVІІІ в., а до того сам Китай був для європейців міфом. Саме тоді рядові європейських філософів здавалося, що історія цивілізації повинна починати з Китаю. Ця думка спиралася на представлення про те, що Китай-батьківщина самих древніх і мудрих філософів.

До філософії в Китаї було поетичне осмислення світу і минулого людства у формі міфів. Ці міфи не розповідалися, а пеклися, супроводжувані ударами, гудіннями, рокотом музичних інструментів. Їхніми героями були первопредки і царі-мудреці, творці людської культури. Між зародженням цих пісень, що зберігалися в народній пам’яті, і їхньою фіксацією за допомогою винаходу в другій половині ІІ тис. до н.е. писемності пройшло багато сторіч. І кілька сторіч знадобилося ще для того, щоб записані пісні були систематизовані й осмислені китайськими мудрецями як документи історичного минулого, як розповіді про щирі події й осіб визначеної території і часу.

Самі пісні, на підставі яких філософами створювалася фіктивна історія, частково збереглися в збірниках «Шицзин» ( «Книга пісень») і «Шуцзин» ( «Книга історії»). Китайський історик Сима Цянь (146-86 р. до н.е.) так сказав про добір цих пісень: «У стародавності пісень (ши) було більш трьох тисяч. Конфуцій відкинув негідні і взяв ті, що відповідає правилам і належному». Оскільки пісень, що дійшли до нас, 305, ясно, що негідними визнано дев’ять десятих поетичної спадщини древніх китайців [1, с. 87]. Таким чином, китайські пісні донесли до нас упорядковану, препаровану міфологію, що відповідає пануючий у часи Конфуція світоглядові.

Упорядкування китайської міфології ускладнило розуміння її розвитку. Можна лише догадуватися, що китайці, як і інші народи, почитали: змій, ластівок, ведмедів, слонів, вважаючи їхніми заступниками окремих пологів і племен. Згодом одна з таких покровительок, придбала в уяві оповідачів міфів вигляд дивовижного змія — дракона, якому було приписане панування над метеорологічними явищами і небесними тілами, водною стихією й особливе заступництво царям. У такий же спосіб шановані китайцями реальні птахи перетворилися у фантастичного птаха Фенхуан, що став символом цариці. Вигляд дракона був доданий також богиням і богам, яким приписали створення світу і створення людства.

Китайці, що жили на рівнинах, залива часто вихідними з берегів великими ріками, почитали рятівні гори. Одна з них, Куньлунь, мислилася розташованої в центрі світу у виді опорного стовпа неба. Вважалося, що на вершині цієї гори знаходилася резиденція верховного бога й імператора Шан-ди. Одночасно існувало представлення про інший вертикальний віс-світовому древі, що стало житлом десяти сонць.

Саме небо мислилося вищою істотою, що керує усім, що відбувається на землі. При цьому в міфологічній свідомості відбулася підміна Верховного небесного владики і Неба міфологічними Государями Неба. У їхнє число входив верховний владика центра хуанді і його помічник бог землі Хоу-ту, який покровує храмові сонця і пануючий над сузір’ями і планетами Великої Ведмедиці, Сатурном, Юпітером, Меркурієм, Венерою. Кожному з міфічних владик відповідав визначений матеріальний початок: час року, колір, тварина, частина тіла, зброя. Усе це говорить про формування складної міфологічної системи, що включає різні природні і просторові елементи [1, с. 88].

Одночасно з конфуціанством, що стало офіційним в Китаї в епоху Хань, розвивається й даоська традиція.

Даосизм виник як натурфілософське вчення, у перші століття нашої ери поступово перетворився на релігійну систему, що поєдналася з деякими рисами народних культів та релігійних уявлень. Головними героями даоської міфології були безсмертні генії (бо сянь) — володарі мистецтв та професій. Велику роль відігравали розповіді про три гори: Пенлай, Фанчжан, Інчжоу. Пізніше головними героями стають повелителі бісів [4, с. 45].

У даоській літературі є міф про райську еру, під час якої люди були гармонійно поєднані з тілом Неба й Землі, із чотирма порами року й інь та ян. Вони були щирими, лишали своїх дітей птахам і безстрашно грали з дикими тваринами. Та після цього люди стали заглиблюватися в гори задля видобутку мінералів, рубати дерева, полювати й рибалити. Це знищило гармонію й призвело до падіння людини.

У перші століття нашої ери до Китаю з Індії приходить буддизм із власною міфілогічною системою. Тут буддизм поєднався з деякими народними уявленнями. Походження буддистських персонажів стали пов’язувати з місцевими. У цей період виникають більш розширені уявлення про потойбічний світ.

2. Герої та образи китайської міфології

Разом із даоською та буддистською продовжують формуватися місцеві культи. До кінця першого тисячоліття відбувається формування синкретичної релігійно-міфологічної системи. У сільських храмах статуетки Конфуція, Будди й Лао-цзи могли знаходитися поруч.

Існує група небесних божеств: Юй-ді та його свита, Лей-гун, блискавка Дянь-му. Божества домівок, будівель (Цзао-ван, духи постелі — Чуаг-гун та Чуан-му) [4, с. 46].

За змістом міфи підрозділяються на кілька груп.

Серед космогонічних міфів, що трактують походження природи і людини зі стану первісного хаосу, представлені дві основні концепції: розподіл і перетворення.

Відповідно до одній з них, неживі речі і живі істоти виникають у результаті розподілу хаосу на два першоелементе-світле (чоловіче) початки янь і темне (жіноче) початок інь. Друга концепція припускає виникнення всього сущого в результаті трансформації. Так, людина був створений із глини богинею по імені Нюй Ва. За іншою версією того ж міфу, сама Нюй Ва перетворилася в предмети й істот, що наповняють світ.

Образ Нью Ва ( «Жінка», «Мати Ва») відновлюється по розрізненим і різночасним даним. У споконвічному своєму виді це богиня Землі, звідси її вигляд напівжінки-напівзмії. Також думають, що Нюй Ва шанувалася як прародителька племен, що мали як тотем змієві [3, с. 57].

З функціями богині землі зв’язані зображення Нью Ви разом з іншим змієподібною істотою Фусі на кришках кам’яних трун. Нью Ва також ототожнювалась з богинею родючості, що з’єднує юнаків і дівчин у шлюбі. На початку першого весняного місяця в її честь приносилися жертви, улаштовувалися піснопіння, танці і стрілянина з лука. Існують деякі натяки на те, що Нью Ва вважалася не тільки прародителькою людей, але і матір’ю богів. Так, один древній коментатор пише: «Нью Ва-древня богиня й імператриця з людською головою і зміїним тулубом. В один день вона перетерплювала сімдесят перетворень. Її внутрішності перетворилися в богів» [3, с. 57].

Ім’я Фусі витлумачується як «Той, хто улаштував засідку на жертовник тварин», але під ним розуміється бог, який покровує полюванню і рибальству. Він також вважався божеством сходу, що править під заступництвом стихії і рослинності. Конфуціанські філософи перетворили Фуси в царя, що правив, у період на наше вирахування, з 2852 по 2737 р. до н.е.

«Книга гір та морів» розповідає про магічну силу нефриту, персика, шовковиці, півня, чорної черепахи. У «Книзі пісень» є звертання до тотемів, спрямовані на вдале полювання. Тотемними тваринами також були білий тигр, єдиноріг (тіло оленя, хвіст бика, кінські копита). На жертовних чашах, які стали вважати символом святкового застілля — Таоте (ненажера) зображені баран або бик [3, с. 58].

Фетишизація гір поєднувалася з тотемними уявленнями: Ведмідь-гора, Крило — гора (місто захоронення предка).

Тотемізм відбився в зооморфному вигляді богів і предків: Нюй-ва — напівзмія, бог грому — бик, бог дощу — дракон. Пізніше тваринні образи богів лишаються в сюжетах про їх перевтілення.

Приклад етимологічного міфу, що пояснює засуху: Чі-Ю (бог із головою барса, кігтями тигра) постав проти Жовтого імператора, який покликав собі на допомогу Ін-лун та дочку Ба (засуха). Чі-Ю допомагали вітер Фен-бо й дощ Юй-ші. Ба перемогла ворогів, та не змогла повернутися на небо, тому та, де вона оселилася, завжди засуха.

Предметом поклоніння рано стало сонце. Були уявлення про дев’ять світил, що по черзі піднімаються на небо. Із цим процесом пов’язані уявлення про смерть і воскресіння природи — культ родючості. Сонце на колісниці проїжджало на небі й долало перешкоди (наприклад, «Джерело смутку»).

Велику групу складають міфи про стихійні лиха і героїв, що врятували від них людей. Найчастіше фігурують два роди нещасть — повені і посухи.

У деяких міфах повінь з’являється як якийсь первісний стан, в інші — повінь послана богом на кару людям. Посуха виявляється результатом появи одночасно десяти сонць, що спопеляла посіви й загрожувала загибель людям. Від повені людей врятував Великий Юй, від посухи — Стрілок И, що збив з лука всі зайві сонця [4, с. 48].

Міф про потоп — один з найпоширеніших в китайській міфології. В основі мотиву — бажання приборкати річки.

Серед божеств стихій та явищ природи найдавнішим вважають бога грому — Лей-гун (небесний дракон). Світ у китайській міфіологя — гори й ріки; ліс, степ, пустеля не грають значимої ролі. Духів гір зображували в вигляді асиметричних істот з подвоєними людськими ознаками (двома головами, чотирма руками).

Середньовічні автори вважали, що жаба — втілення світлого ян, а заєць — темного інь.

Поступово фольклорну тему боротьби людини з силами природи витісняє мотив людських відносин. Міфи починають складатися в систему під впливом п’ятіркової системи (метал, земля, вода, вогонь й дерево), чотири сторони світу й центр. Формуються уявлення про п’ять зіркових палаців (гунн), які водночас були сузір’ями й їх графічними зображеннями (Цінн-лун — зелений дракон, Чжу-цяо — червоний птах, Бай-ху — білий тигр).

В епоху Чжоу складається культ Неба (Тянь).

Кожен легендарний володар мав свій колір, пору року, колір, частину тіла, зброю. Таким чином формується складна система уявлень, в якій елементи тісно переплітаються.

Міф про стрільця И — один із самих популярних у китайській міфології. І культурний герой, що вважався як винахідником луку і стріл, так і рятівником за допомогою цієї зброї від безлічі нещасть, у тому числі космічного характеру. Сама форма луку у виді дуги-веселки перетворила героя в мисливця за Сонцями, що порушили порядок. У цій своїй іпостасі И може бути зіставлений з героїчним героєм мисливцем Оріоном також зв’язаним із сонячним міфом [6, с. 59].

Чудовиська, з якими він боре, частково зв’язані з природними явищами ( Дафен-«Великий вітер», Баше-«Довгий змій», що уособлює водну стихію). Як очисник землі від чудовиськ И близький до грецького героя Гераклу. Так само як Геракл відвідує країну Заходу і царство мертвих.

Відвідування И країни Заходу мотивується пошуком зілля безсмертя. Тут виявляється подібність з міфом про Гильгамеше. Сама країна заходу в китайських міфах — це не просте царство смерті, але місце обитання дивних тварин, виростання дивних рослин. Господарка цієї країни, що володіє зіллям безсмертя, з’являється у вигляді володарки звірів. Хоча И ці звірі не цікавлять, відвідування їм володарки звірів могло бути спочатку зв’язано саме з його функціями мисливця, а пошук безсмертя служить більш пізнім додаванням до основного сюжету.

Убивство И персиковим кийком розкриває ще одну рису багатопланового образа мисливця. Відповідно до повір’їв китайців, тільки такою зброєю можна було вразити на смерть нечисту силу. Таким чином, надприродні здібності И в стрілянині з луку одержують пояснення: мисливець був зв’язаний з поганню, Цзунбу, у який перетворився після смерті. І, відповідно до визначення знавця китайських міфів Юань Ке, був владикою всіх злих парфумів Піднебесної, що стежили за тим, щоб злі сили не могли шкодити людям [6, с. 60].

Міфи про древніх героїв відбивають прагнення древніх китайців знайти персоніфікованих «авторів» найважливіших технічних досягнень глибокої стародавності. Серед тих, хто навчив людей добувати вогонь тертям; уперше побудував курінь з гілок; винайшов способи полювання і рибного лову; виготовив перші землеробські знаряддя і навчив людей вживати в їжу злаки; відкрив спосіб варити зерно на пари і т.д.

Характерно, що багато хто з цих героїв зображувалися китайцями у виді напівлюдей-напівживотних: з тілом змії, з головою бика, що безсумнівно є відображенням древніх тотемичних представлень.

Самостійний цикл складають міфи о первопредках. Усі вони з’явилися на світло в результаті непорочного зачаття. Прародителька іньців випадково проковтнула яйце священного Пурпурного Птаха, а мати першого чжоусца наступила на слід Велетня і т.д. Ці деталі міфів о первопредках зв’язані з представленнями, що мали широке поширення, про те, що ніколи «люди знали матір і не знали батька» [6, с. 60]. Пережиткове відображення у свідомості людей первісної матери лінійної філіації.

Представлення іньців про потойбічний світ були дзеркальним відображенням правопорядку, який існував на землі. Подібно тому, як Піднебесна верховна влада належала Вану, думали іньці, так і на небі всі і вся підкоряється Верховному Божеству (Ди). Ди всемогутній — це він робить людям благодіяння або карає їх нещастям, він дарує їм врожай, посилає посуху, від нього залежать дощ і вітер. Найближче оточення Ди складають покійні предки Вану, що є його «слугами». Предки Вану виконують різні доручення Ди, вони ж передають йому прохання Вану про дарування благоговіння і допомоги. Тому, приносячи жертви своїм предкам, Ван міг умилостивити їх і завдяки цьому заручатися підтримкою Верховного божества. Функції Вану як верховного жреця саме і полягали в тім, що він міг здійснювати спілкування зі своїми предками, що були посередниками між світом людей і світом богів.

У ранній чжоуський час ця система релігійних представлень не перетерпіла ще скільки-небудь значних змін. Пізніше відбувається поступовий процес відділення у свідомості людей світу предків і світу богів, що приводить до відокремлення культу предків від культу Верховного Божества. Унаслідок цього функції посередника переходять до жреця або жриці — особі, що володіє здатністю звертатися з парфумами і богами. Виникнення і поширення конфуціанського навчання сприяло з одного боку, посиленню культу предків, з іншого боку — трансформації представлень про Ди і культ Неба. Після перетворення конфуціанства в офіційну державну ідеологію трактування їм значень цих культів стало каноном [1, с. 93].

Поряд з цим у ханьський час розвиваються народні вірування, що виявляють значне даоське направлення.

В ІІ-ІІІ в. у Китай проникає буддизм. По переказі, перші буддійські сутри були привезені в Китай на білому коні; у пам’ять про це біля Лояна був побудований збережений дотепер  буддійський храм «Білого Коня». Переклад сутр на китайську мову і поширення буддизму в Китаєві відноситься вже до ІV-VІ ст.

Висновки

Китайська міфологія — сукупність древньокитайської, даоської, буддійської та пізньої народної міфологічних систем.

Характерні риси: 1. Фрагментарність. Міфи Китаю — сплав неоднорідних географічно, етнічно й хронологічно матеріалів; 2. Історизація міфологічних персонажів, які під впливом раціоналістичного конфуціанського світогляду почали трактуватися як реальні діячі древності. Цей процес почався при правлінні династії Хань (206 р. до н.е. — 220 р. н.е.). Таким чином міфологія стала частиною традиційної історії Китаю. Древні міфи важко відокремити від історичних нашарувань; 3. Китайська міфологія й філософія приділяють більше уваги людським відносинам, а не походженню світу.

Героями китайських міфів виступають правителі, чиновники. Божества визначалися словом «ді», що означає «імператор», хоча в часи, коли ці міфи створювалися, подібної ієрархії бути не могло.

В первинному вигляді дійшли короткі записи на чжоуських бронзах, записи на ворожильних кістках династії Шан-Інь; «Шу-цзин» — «Книга історії» — XIV — XI ст. до н.е. — розповідає про «золоте» століття; вміщує в себе мудрі висловлювання правителів та їх радників; «Ши — цзин» — «Книга пісень» — XI — VIII ст. до н.е. («Гофин» — пісні, в яких висловлюється ненависть до жорстоких правителів, протест проти суспільного укладу; «Сяо — я» — «Малі оди» — пісні для урочистих церемоній; «Сяо — да» — «Великі оди» — пісні про історичні події); «І-цзин» — «Книга змін» — перша з п’яти книг конфуціанського канону, на якому базується китайська натурфілософія; «Чжуан — цзи» IV — III ст. до н.е. — даоська книга; «Книга гір і морів» — твір про атмосферні та астральні впливи сил ян та інь; Вірші Цюй Юаня — «Тянь вень» — «Питання небу» — 170 риторичних скептичних питань.

Список використаних джерел

1. Академічне релігієзнавство. Підручник. За науковою редакцією професора А. Колодного. — Київ: Світ знань, 2000. — 862 с.
2. Крижанівський О.П. Історія Стародавнього Сходу. Підручник для історичних спеціальностей ВНЗ. 2006. – К.: Либідь – 592 с.
3. Культурологія: Навчальний посібник В. Л. Петрушенко, Л. А. Пинда, Є. А. Подольська; ред.: В. М. Пічі. — 4-е вид., стериотип. — Львів: Магнолія 2006, 2007. — 357, с.
4. Лубський В.І., Теремко В.І., Лубська М.В. Релігієзнавство: Підручник.- К.: „Академвидав”, 2002. – 432 с.
5. Петрушенко В. Л. Філософія: Навчальний посібник для вузів. — Львів: Новий Світ-2000, 2006. — 503 с.
6. Релігієзнавство: Підручник / За ред. В.І. Лубського, В.Ш. Теремка. — Київ: Академія, 2000. — 417 с.
7. Ходькова Л.П. Релігієзнавство. — Львів: Афіша, 2000.- 451 с.