Вступ.

1. Поняття та сутність милосердя.

2. Характеристика та ознаки людяності

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Загальнолюдськими в моралі виступають як сукупність певних загальних моральних вимог, так і логічна структура моральної свідомості людини, форма, в якій виражаються її уявлення. Ці моральні вимоги пов'язані з найпростішими проявами людських взаємовідносин: не красти, не вбивати, допомагати людям у труднощах, виконувати обіцянки, говорити правду тощо. В усі часи так або інакше засуджувалися жорстокість, пожадливість, боягузтво, лицемірство, підступність, наклепництво, заздрість, зарозумілість і заохочувалися сміливість, чесність, самовладання, великодушність, скромність. Водночас у різні часи неоднаково розуміли умови й межі застосовності цих вимог і відносне значення цих моральних якостей, у них нерідко вкладали протилежний зміст.

Співчуття — це одна з форм вияву людинолюбства; ставлення до іншої людини, засноване на визнанні законності її потреб та інтересів; виражається в розумінні почуттів і думок іншої людини, наданні моральної підтримки її прагненням і готовності сприяти їх здійсненню. Здатність до співчуття є однією з елементарних і водночас фундаментальних властивостей людини як суспільної істоти. Виникнувши водночас з особистими інтересами та на противагу їм, це соціальне почуття певною мірою обмежувало приватний егоїзм людей, даючи змогу кожному поставити себе на місце іншої людини й побачити в ній собі подібного. Співчуття є важливою формою вияву гуманізму міжособистісних відносин. Співчуття означає участь, співпереживання і при цьому полегшення важких, неприємних почуттів іншої людини. Воно вимагає внутрішнього такту та культури спілкування.

Милосердя — це співчутлива і діяльна любов, яка виражається в готовності допомагати кожному, хто цього потребує, і поширюється на всіх людей, а гранично — на все живе. В понятті «милосердя» поєднуються два аспекти — духовно-емоційний (переживання чужого болю як свого) і конкретно-практичний (порив до реальної допомоги). Без першого милосердя вироджується у холодну філантропію, без другого — в порожню сентиментальність. Джерела милосердя як морального принципу лежать в архаїчній родовій солідарності, яка суворо зобов'язувала ціною будь-яких жертв визволяти з біди родича, проте не «чужих».

З проповіддю милосердя вперше виступили світові релігії, які вийшли за межі етноцентричного мислення, передусім буддизм і християнство. Буддизм розуміє життя взагалі як страждання, а тому співчуття тлумачить як універсальний принцип ставлення до всього живого. Ідеал буддизму — пустельник, який віддає себе самого на з'їдення, щоб нагодувати голодного лева; його принцип — так званий ахімса (відмова від заподіяння зла, нена-сильство); тварини як об'єкти милосердя зрівняні з людьми, як свідчить учення про переселення душ.

1. Поняття та сутність милосердя

Милосердя – можна визначити як діяльне прагнення допомогти кожному, хто має в тому потребу. За своїм об'єктивним змістом милосердя досить близьке до співчуття, проте розглядати його просто як вияв останнього було б неправомірно, оскільки у своїй екзистенційній основі вони зовсім не обов'язково збігаються. Якщо співчуття, тим більше співстраждання, пов'язане, як ми бачили, з тим, що особа переймається турботами й стражданнями інших, тією чи іншою мірою віддаючи їм власне Я, то милосердя, навпаки, передбачає чітко окресленого суб'єкта, який, керуючися моральними прагненнями, від надміру власного буття чинить добро тим, кого усвідомлює саме як Інших, відмінних від себе – хоча здебільшого й не без сердечної схильності до них. Саме тому діяльна солідарність під впливом безпосереднього співчуття все ж таки відрізняється за своїм людським смислом від діянь милосердя; часто-густо досить уважно вслухатися у благання «будьте милосердні», щоб відчути в ньому невимовлене: «Якщо вже на людське співчуття ви не спроможні .»

При всьому цьому милосердя саме по собі є високою етичною цінністю. Незамінна моральна вартість милосердя яскраво висвітлюється, зокрема, в порівнянні з толерантністю і повагою. Як ми вже бачили, толерантність, якщо надмірно не розширювати значення цього популярного терміна, по суті зводиться до «терпіння». Іншого в його іншості, до визнання за ним права на самобутнє існування. Повага, як уже зазначалося, передбачає більше: визнання іншості іншого як самодостатньої цінності. Поважати – значить не просто терпіти, а утверджувати ціннісний статус Іншого, навіть якщо за своєю природою він нам чужий.

Подібно до толерантності й поваги милосердя, як бачимо, також є ставлення до іншого як до Іншого, воно не потребує неодмінно, хоча й не відкидає співчутливої схильності до нього. Разом з тим це ставлення має виразний буттєвий аспект: воно не обмежується визнанням цінності Іншого, а являє собою засноване на діяльній прихильності вільне дарування йому можливостей буття й самореалізації. Діяльно допомагати Іншому бути й залишатися собою – в цьому важкість і сенс милосердя, хоч би до якої істоти воно було звернене.

Звичайно, толерантність не завжди породжує справжню повагу, і не будь-яка повага прагне стати милосердям. Проте милосердя, щоб залишатися на притаманній йому моральній висоті, має поєднуватися з толерантністю і повагою до кожного його адресата; в противному разі воно втрачає свій позитивний духовний сенс.

Згідно з постулатами релігійної етики людина має бути милосердною передусім заради блага й спасіння власної душі. В цьому твердженні міститься глибока моральна істина: щире діяння милосердя не може принижувати його адресата, не може порушувати його гідність, оскільки щонайперше в цьому діянні життєво й духовно зацікавлений самий його суб'єкт. Даний висновок цілком можна застосувати й до суспільства в цілому: спільнота, яка перестає бути милосердною до своїх нужденних членів, завдає шкоди насамперед самій собі, зраджує власну духовність. Здатність до милосердя – істотний прояв морального здоров'я суспільства, як і кожної окремої особистості.

Спонукою до діяльності, що в особливому відображає інтерес всезагального, є страждання людини за конкретну іншу або інших людей. Тобто, організуючим началом моральної діяльності може виступати не свідома воля суб'єкта (він може не знати себе як моральну особистість), апотрібність іншому. В етиці Шопенгауера, що виходить з ідеї природного егоїзму людини, засобом применшення егоїзму є співстраждання іншій людині. Оскільки задіяними у відношення виявляються дві його сторони — та, що страждає, і та, що співстраждає, конкретизується його зміст. Суб'єкт, що співстраждає, спрямовує свою волю на творення добра іншому. Досягається останнє шляхом крайньої небайдужості відношення, тобто коли чуже горе болить, як власне. Засіб витіснення егоїзму волі і заміщення його альтруїзмом досягається, як вважає Шопенгауер, завдяки пізнанню іншого. Воно можливе лише в стражданні за іншого. Пізнання іншого — це "уявлення про нього в моїй голові", — пише автор.

Творення пізнавального відношення виявляє свою результативність в діях, що засвідчують глибину ототожнення "я" з іншим, а саме: коли "не-я" до певної міри перетворюється на "я". При тому, що Шопенгауер наголошує на егоїзмі волі, співстраждання іншим він не вважає ні винятком, ні явищем нереальним. Навпаки, філософ стверджує, що це "процес дійсний, навіть зовсім не рідкісний: це — повсякденний феномен співстраждання". Саме в феномені співстраждання можна побачити "дійсну основу будь-якої свобідної справедливості і будь-якої справжньої людинолюбності".

Чинником, що збуджує моральні почуття і спонукає до співстраждання, є "скорбота, страждання, злидні, бідування". Шопенгауер, посилаючись на класичну традицію, зокрема на Руссо, доводить, що "безпосереднє співчуття іншому обмежене його стражданням і не збуджується так само, принаймні прямо, його добробутом, останнє само собою залишає нас байдужими". Егоїстична природа людини, згідно з Шопенгауером, зумовлює здатність небайдужості лише з приводу біди іншого, але в жодному випадку не радості. Позитивними щодо творення моральнісного відношення є речі негативні для людського життя, оскільки вони безпосередньо відчуваються. І, навпаки, явища позитивні, а саме насолода, задоволення тощо мають негативне значення для емоційного переживання, як уважає філософ. Принцип єдності мети і засобів покладає в собі і такий аспект прояву, як моральна відповідальність за результати діяльності з огляду їх впливу на інших людей. Суб'єкт діяльності зобов'язаний стежити за тим, щоб його дії не лише не подавали негативного прикладу, не лише не містили в собі зла, але містили добро. Цінною є діяльність, що створює загальну атмосферу доброзичливості та вказує іншим шляхи до її утвердження. Отже, принцип єдності мети і засобів є методологічною засадою моральнісного відношення людини до світу та принципом моральної діяльності. Принцип моральнісного відношення покладає у собі орієнтацію на моральний ідеал.

2. Характеристика та ознаки людяності

Право називатися людиною накладає величезні моральні зобов'язання: примножувати чесноти людства. Гідність людини визначається, по-перше, здатністю приборкати пристрасті й підпорядкувати чуттєву природу розумному воле-вияву. Як говорить Піко делла Мірандола, людина є славним майстром, призначеним формувати себе за найдоцільнішим образом. По-друге, гідність спирається на уміння формувати досконалий предметний світ та досконалі стосунки, утверджуючи творчу сутність людини. По-третє, за умови нормальності суспільного життя, гідність людини, оперта на творчі уміння, має отримувати адекватну моральну оцінку з боку суспільства. Суспільство має також виявляти повагу до особи у вигляді матеріальної винагороди, відзнак тощо, відповідно до вкладу особи у загальний суспільний добробут. На останній аспект проблеми звертає увагу і формулює його як моральну проблему Гоббс. "Сутнісна цінність людини, тобто та ціна, яка дається їй державою, є те, що люди звичайно називають гідністю. І ця ціна виражається в наданні військових, судових, державних посад або імен і титулів, введених як відзнака такої ціни", — пише він [6, с 73].

Гідність людини визначається її об'єктивними якостями, і за цією ознакою гідна поваги та людина, яка є носієм моральних та інших людських чеснот. Однак моральна максима відношення вимагає не принижувати гідність будь-якої людини, навіть якщо сама вона поводиться негідно або загалом має "сумнівну" репутацію. Критерієм моральнісного відношення тут є людяність. Вона передбачає, що кожна людина має гідність, принаймні потенційну, за ознакою приналежності до роду людського. Коли принижується конкретна людина, в її особі принижується людство загалом. Відома думка Канта щодо міри покарання винного ставить перед вимогою "покарати злочинця, але не ображати людство шляхом принизливих засобів покарання" [8, с 309].

Повагу в етиці визначають як таке ставлення до людини, що реалізує на практиці (в певних діях, поведінкових актах, формах суб'єктивного відношення) визнання людської гідності. До загального змісту толерантності як «терплячої стриманості» щодо Іншого (див. вище) імператив поваги додає утвердження ціннісного статусу цього Іншого, віддання належного йому як суб'єктові й репрезентантові смислових і творчих потенцій людяності. Істотно, що повага в моральному її розумінні не може бути зведена до якихось дискретних вольових актів, учинивши які, людина, мовляв, звільняється від подальших зобов'язань перед іншим суб'єктом –у відповідності з відомим висловом «сплатити данину поваги». Ні, за своєю суттю повага має цілісно-людський характер, постає як значущий екзистенційно-моральний прояв настроєності людини на спілкування. Неможливо й принизливо спілкуватися з тим, хто не поважає нас, не зважає на нашу людську гідність. І немає нічого прикрішого, ніж такі «вияви поваги», коли остання зводиться до якогось одиничного, загалом формального акту, а не пронизує собою всю цілісну моральну атмосферу спілкування між людьми.

Людська гідність, як ми пам'ятаємо, в категоріальному плані співвідноситься з честю; якщо гідність притаманна особистості власне як людині, носієві загальнолюдських ціннісних властивостей, то честь утілює моральну оцінку й самооцінку особи відповідно до її конкретного соціального стану, належності до тієї чи іншої спільноти, а також її власних чеснот і здобутків. Подібним чином повага як практична реалізація визнання людської гідності знаходить доповнення в пошані, що реалізує насамперед визнання особистих чеснот індивіда та його належності до певних спільнот. Цілком природно, що кожна людина прагне, щоб її не тільки поважали, а й шанували, однак цього вона ще має домогтися ціною власних зусиль. Утім, і повага у вузькому етичному значенні цього терміна також, звичайно, передбачає активність особистості, спрямовану на реалізацію нею потенціалу власної людяності;

тут до речі згадати відомий євангельський вислів про талант, котрий не можна заривати в землю. Однак певний мінімум поваги, згідно з вимогами моралі, має бути при цьому гарантований кожному презумпціаль-но, тобто з урахуванням його причетності до людства й наявності в нього пов'язаних з цим прав, ціннісних прерогатив і духовних потенцій. За цивілізованими уявленнями, на таку гарантовану повагу заслуговують навіть злочинці; міра її прояву в місцях відбуття покарання є одним із важливих показників реального рівня гуманності того чи іншого суспільства загалом.

Як форма самосвідомості уявлення про людську гідність має рефлексивний (звернений до власних витоків) характер, що по-своєму висвітлює весь конкретний зміст моральної свідомості людини. Бути гідним звання людини – значить чинити добро, виконувати свій обов'язок, бути відповідальним, справедливим, реалізувати своє життєве призначення і т. д. Відповідно до цього й повага як реалізація принципу гідності в практиці людського спілкування передбачає добротво-рення, справедливість, врахування вільного самовизначення й обраного напряму самореалізації особи; разом з тим вона базується на толерантності, рівності прав і свобод, орієнтує на довіру й уважне ставлення до людей, вимагає чуйності, доброзичливості, ввічливості. З повагою несумісні насильство, пригноблення, придушення свободи, жорстокість, приниження, брутальність.

Слід сказати, що саме відсутність реальної поваги до людини стала однією з основних причин занепаду культури спілкування в радянському суспільстві. Природно, що там, де гідність людини зводиться до її класової належності, для поваги до людської особистості лишається небагато Грунту. Ущемлення особи в її основних правах позбавлення власності й свободи, нахабна брехня, котру десятиліттями «навішували на вуха» мільйонам людей, жорстокість репресій, атмосфера тотальної підозри й страху, що панувала в суспільстві, – все це кінець кінцем призводило й до деградації сфери повсякденного спілкування, звідки надовго зникали делікатність, чуйність, ввічливість та інші «старорежимні» чесноти, а на їхньому місці утверджувалися грубість і вульгарність. Наслідки цього зберігаються дотепер. Ще й досі наиприроднішим звертанням до осіб прекрасної статі лишається в нас «женщина», і в начальства нашого здебільшого язик не повернеться назвати підлеглого на «Ви», та й багато що в нинішньому нашому житті ще навіює «табірні» асоціації .

Загальний прототип співчуття – здатність реагувати на зміни у внутрішньому стані близької істоти, «заражатися» її, умовно кажучи, самопочуттям – закладений, як можна гадати, в самих витоках живого. В 1968 р. весь світ облетіло сенсаційне повідомлення: американський інженер К. Бакстер помітив, що рослини здатні реагувати на певні зміни в становищі інших живих істот. Дослідник спорудив автомат, що кидав дрібних рачків по одному в киплячу вода, тим часом у сусідній кімнаті знаходилася рослина, приєднана через звичайні електроди до самописця. Виявилося, що в момент падіння рачка в окріп у рослині відбувалися значні електричні зміни, коли ж автомат кидав у воду мертвого рачка, реєструючий пристрій не фіксував ніяких сигналів.

Згодом (1972 р.) Бакстер провів серію дещо інших експериментів. Він підключав куряче яйце до електроенцефалографа, й потому у 25 футах від нього кидав до киплячої води друге яйце. Рівно через п'ять секунд лінія на записувачі різко піднімалася вгору: перо ледве не викидалося за межі фіксуючої плівки. Подібні ж реакції спостерігалися і в інших видів найпростіших живих організмів.

Звичайно, не так легко відшукати для всіх цих реакцій якесь єдине тлумачення. Як слушно зазначалося в літературі, один і той самий сигнал, посланий умираючою істотою, залежно від того, хто його сприймає, може означати «Рятуйте, я потребую допомоги», «Обережно, тут убивця», «Заспокойтеся, їдять когось іншого» або ж «Сюди, вечеря готова» . І все ж такі реакції досить красномовно свідчать про те, як, починаючи вже з нижчих щаблів живого, його поєднують тремтливі зв'язки співчуття.

Що стосується власне тваринного світу, то всупереч гордовитій самоізоляції людини від нього, властивій свідомості останніх століть, сучасна етологія (наука про поведінку тварин) наводить вражаючі й на сьогодні вже досить систематизовані дані про наявність у наших «менших братів» цілком розвинених аналогів як темних, низьких, так і найшляхетніших людських почуттів. Особливу роль серед цих тваринних прототипів людської чуттєвості відіграють інстинктивні засади альтруїстичної поведінки, причому не тільки на рівні забезпечення виживання цілого (виду), а й на рівні стосунків між окремими особинами; один із засновників етології, чудовий знавець тваринного світу К. Лоренц говорить у цьому плані навіть про «зв'язки особистої любові й дружби», докладно досліджені ним у сірих гусей та ін.

Гостру дискусію, але й великий відгомін викликала свого часу стаття академіка В. П. Ефроїмсона «Родовід альтруїзму», де на основі узагальнення емпіричних даних робиться висновок про те, що майже в кожного виду тварин можна зрештою знайти «такі інстинкти, здатності, що звичайно вважаються монополією людини, як героїчна охорона нащадків і піклування про них, взаємопорятунок у небезпеці, самовідданий захист стада та ін. Ми виявляємо, що в цілковито різних гілках еволюційного дерева незалежно створювалося чимало "людських" властивостей».

Проте ще більше, ніж подібні теоретичні міркування, в наявності у тваринному світі високоорганізо-ваних форм співчуття і симпатії переконують численні виклади безпосередніх спостережень над тими чи іншими представниками фауни. Досить назвати в цьому зв'язку низку блискучих творів всесвітньо відомого англійського письменника-натураліста Дж Даррела, книжки Ф. Моуета та ін.

Звичайно, все це не усуває якісну грань між людською і тваринною чуттєвістю, між здатністю людини до співчуття та її аналогами у тваринному світі. Людське почуття взагалі – складне психічне явище, інстинктивну основу якого насичує і надає їй певної форми предметний і духовний зміст, вироблений у процесі розвитку культури. Набуваючи власне культурної змістовності й предметної визначеності, почуття людини відбивають складність її життєвого світу, внутрішню диференціацію її суб'єктивності. Відповідно до цього і здатність до співчуття виявляється рисою фундаментальною, але при цьому занадто вже абстрактною, коли йдеться про власне людську моральність. «Співчувати» можна й особі, що потерпає від нестачі гумору в її співбесідника, і нещасному, котрого ведуть на страту, – і швидше першій, ніж другому. «Я вам співчуваю» – ввічливий, але дещо холоднуватий вислів, він не гріє душу, не додає надії.

Справді, співчувати людині – значить поділяти її радість чи тугу, пристрасть або страждання, захоплюватися її успіхами – чи жаліти її в її болях і невдачах. Є досить поверхова, хоча й небезпідставна моральна сентенція: справжній друг той, хто здатний не тільки сумувати з приводу ваших невдач, але й щиро радуватися вашим досягненням. Для егоїстичної свідомості спів-радість часто уявляється чимось важчим, душевно менш досяжним, ніж жаль або співстраждання. Проте є підстави твердити, що онтологічне (тобто за своєю заглибленістю в реальне людське буття) співстраждання глибше; недарма саме цей відтінок домінує все ж таки в нашому стертому терміні «співчуття».

Тож зрозуміло, що співстраждання передбачає дещо більше, ніж просте співчуття. Воно означає добровільне (самовільне, як точніше висловилися б у XIX ст.) моральне залучення до того полюса людського самопочуття, котрий найбільшою мірою сприймає всю «трудність», стражденність, уразливість реального життя людини. За будь-яких умов цей полюс не може зникнути, як не можуть зникнути праця, субстанційна важкість, серйозність відкритого контакту з буттям. Та сама сутнісна незавершеність, невичерпність буття загалом, котра не дає змоги обмежити його жодними заздалегідь установленими рамками, постає тут невідбутною «трудністю», стражденністю людського співбуття в ньому. Обминути цю стражденність неможливо, тому й моральний імпульс співстраждання незмінне лишається актуальним для кожної людської істоти, здатної на серйозне ставлення до світу й життя. Звідси – й багаторазово зафіксоване в історії світової культури відчуття істинності, незаперечності співстраждання – відчуття, яке зовсім не часто супроводжує інші, більш легкі й радісні людські почуття. «Серце мудрих – у домі жалоби», – сказав Еклезіяст (Екл. 7,4).

«Співстраждання є найголовніший і, можливо, єдиний закон буття всього людства», – читаємо в романі Ф. Достоєвського «Ідіот» слова князя Мишкіна, напевно, найбільш піднесеного з позитивних героїв російської літератури. Щоправда, значно більший вплив на розвиток офіційної радянської культури останніх десятиліть справила відома сентенція з горьківської п'єси «На дні» про те, що, мовляв, «жалість принижує людину». (До речі, ця сентенція є одним з багатьох свідчень тісного ідейного зв'язку «буревісника пролетарської революції» з вульгарним, поверховим ніцшеанством, яке розквітло в Європі на межі XIX–XX ст.).

Що «жалість принижує», поколінням радянських людей намагалися прищепити змалку; далі на цій основі, як і у фашистських країнах, вибудовувалася етика сильної людини – активного будівника нового суспільства, суворого, невразливого для ворогів, фанатично відданого ідеї, готового заради неї переступити через страждання й кров своїх ближніх.

Очікуваний поворот до милосердя, співчуття, співстраждання, який, здавалося б, мав супроводжувати крах комуністичного режиму, дотепер лишається, на жаль, декларацією, а не реальним фактом. Інваліди, старі, немічні люди, сироти, хворі діти – найбезправніші верстви населення посткомуністичного світу; до того ж хвилю співчуття до них, що була піднімалася в перші роки перебудови, нині дедалі виразніше заступає збайдужіння, якщо не жорстокість.

На цьому тлі особливого значення набуває вірність особи покликові співчуття, співстраждання, рішучість, усупереч зовнішнім впливам, зберігати й розвивати в собі цю вимогливу людську здатність. За висловом В. М. Шукшина, «культурна людина . це той, хто в змозі співстраждати. Це гіркий, болісний талант». Слід гадати, що ці слова зберігають свою актуальність і сьогодні.

Нової гостроти темі співстраждання додає нетрадиційне осмислення феномена самого страждання свідомістю XX ст., багатьма глибинними узами пов'язаною з цариною людського болю. Передусім тут важливо відзначити феноменологічне розрізнення «мого страждання» і «страждання Іншого». Щодо першого, то воно і для сучасної людини зберігає традиційну для європейської християнської культури презумпцію осмисленості: страждаючи, я важко відпрацьовую своє онтологічне призначення, або спокутую свою гріховну природу, або утверджую свою духовність, свою любов, право на творчість. У будь-якому разі людину підносить здатність вбачати у власному стражданні той або інший смисл, а відтак не злоститися, не гнівити Бога й не ображатися на людей, а здобувати у своїх муках силу для духовного зростання. Відомо, яке почуття поваги викликає особистість, здатна гідно й осмислено сприйняти своє страждання. В цьому розумінні безперечно справедливими залишаються слова відомого нам В. Франкла (див. лекцію 6) про те, що «смисл страждання . – найглибший з усіх можливих смислів»8. Зрештою, будь-яке наше страждання постає випробуванням, що дає нам шанс «очистити» власну суб'єктивність, наново з'ясувати для себе призначення свого Я і його керівні спрямування.

Зовсім інакшим постає страждання, сприйняте як страждання Іншого. Воно не має зв'язку з нашим внутрішнім досвідом, ми не можемо виправдати його похідними від наших власних суб'єктивних очевидностей міркуваннями про його заслуженість або завбачуваний очисний «духопідйомний» смисл. Вірніше, ми могли б це й зробити, але . вже за межами безпосереднього співстраждання саме цьому Іншому, повернувшися до зручного, затишного усамітнення нашого своєцентричного Я. В цьому комфортному усамітненні ми зможемо, звичайно, розмірковувати про те, що той Інший, можливо, й заслужив свою лиху долю, і що вона його, напевно, чомусь-таки навчить, – проте все це вже не матиме відношення до власне етичного виміру нашого існування. Поки ж нас, як вогнем, обпікає чуже страждання, поки ми перебуваємо віч-на-віч із ним, – будь-які здогади стосовно його виправданості чи бодай навіть його сповненості якимось вищим смислом, будь-які спроби уставити його в заспокійливий контекст «буття, яким воно є», виявляються кричуще недоречними. Етика в такому випадку доводить свою життєздатність, лише беручи гору над онтологією з властивим останній потягом до виправдань і осмислень. Як зазначає Е. Левінас, принциповою етичною настановою тут має бути думка про «невиправдовуваний характер страждання в іншій людині»9. Це страждання Іншого постає перед морально вразливою людиною своєрідною катастрофою – «вибухом і найглибшою артикуляцією абсурдності»10. Воно постає як чистий факт і як заклик –заклик, відклавши все своє, прийти на поміч до того, хто страждає, просто й смиренно звернутися до нього: «я тут».

Можна бачити, що в подібних випадках безпосередньої реакції співстраждання етичне начало виявляє свою присутність чином, протилежним до тих засад, що їх утверджує неодноразово згадане вище «золоте правило» моралі. Якщо в «золотому правилі» йдеться про взаємність і, так би мовити, симетрію моральних стосунків, то етика співстраждання Грунтується на принциповій асиметрії відношення Я до Іншого: звернення до того, хто страждає, набуває етичної ваги саме з тієї миті, коли для нас у цьому нашому звертанні втрачає значення думка про те, а чи могли б ми, в свою чергу, розраховувати на подібну підтримку. Етична налаштованість особистості визначається в даному разі простою її готовністю, забувши про себе, зосередитися на Інших. Слід додати, що подібна людська здатність, яскраво засвідчуючи себе в царині співстраждання, безперечно знаходить вияв і в інших аспектах міжлюдських стосунків. По суті, ми тут маємо справу з деяким протилежним до засади взаємності «полюсом» моральності як такої. І зайвий раз переконуємося при цьому, що усвідомлення багатоаспектності, різновимірності останньої, при всій її внутрішній цілісності – неодмінна передумова людської моральної культури загалом.

Втім, повернімося до основної нитки нашого викладу. Отже, як бачимо, для людини – суб'єкта моральних стосунків «власне страждання» і «страждання Іншого» набувають принципово різного статусу: якщо перше завбачувано підлягає осмисленню, то друге, цілком асиметрично до нього, постає як принципово невиправдовне й неосмислюване – як «марне страждання» (саме це страшне словосполучення виніс у назву однієї зі своїх статей цитований на цих сторінках Е. Левінас12). Чи не є вказана відмінність лише такою собі етичною аберацією нашого сприйняття, яку можна враховувати, не приймаючи разом з тим її надто всерйоз?

Є підстави, однак, говорити про те, що за окресленим розрізненням і, передусім, за самою ідеєю «марного страждання» криється своя непоступлива реальність. Цієї реальності торкалися у своїх пророчих візіях Достоєвський і Кафка, але саме у XX ст. вона набула мало не самоочевидного характеру. Це – реальність надмірного болю, надмірного страху, що їм вже не можуть відповідати моральні й душевні ресурси тих, хто їх переживає. Це – реальність, яка достеменно може зламати людину, викинути її за межі цілісного плину буття. Діти й старі, яких гуртом заганяли в газові камери, спалювали в синагогах і церквах, замучували непосильною працею, позбавляли їжі і догляду, – в точному розумінні слова страждали й гинули нізащо, їх важким мукам так і судилося залишитися марними, згаснути в німоті стражденного людського буття. Певна річ, ми можемо й повинні виводити для себе якісь уроки з усіх тих голокостів і голодоморів, що їх вже надміру зазнало людство, – але це будуть уроки для нас, а не для тих, загиблих. Їхня смерть, їхні страждання жодної компенсації отримати не можуть, як, зрештою, смерть і страждання кожної людини – на що нам і відкриває очі досвід XX ст.

Є в житті кожного досвід переборених труднощів, здоланих страждань – досвід, який сприяє духовному вдосконаленню людини. Є, однак, і досвід суто негативний, досвід, що його взагалі не повинна мати людина. З однаковою переконливістю про це вели мову і франко-єврейський філософ Е. Левінас, близькі якого загинули в нацистських концтаборах, і російський письменник, в'язень Гулагу В. Шаламов. Цей досвід засвідчує нам, що людина – істота не тільки вразлива, але в багатьох відношеннях і безпорадна. Інколи їй просто немає на що сподіватися, окрім того, що ми в акті етичної рішучості прийдемо їй на допомогу. Усвідомлення цих аспектів сучасного досвіду висуває принципове питання: якою має бути етика, якщо люди, Інші люди, що оточують нас, можуть так марно, так нестерпно страждати? Невідступність цього питання знову ж таки підкреслює вагомість «закону спів-страждання», про який, як ми пам'ятаємо, згадував у Достоєвського князь Мишкін.

Нарешті, говорячи про співчуття і співстраждання, важливо не обділити увагою і такий притишений, «камерний» різновид останнього, яким постає власне жаль. Жаль, так само як ніяковість, мовчазність, покірливість, безперечно належить до найбільш тонких мо-дальностей морального життя людини, говорити про які, не зраджуючи їхню внутрішню суть, особливо складно.

Відомо, що жаль настільки ж важко викликати навмисно, як і позбутися його, коли він вже виникає. Охоплюючи нас, жаль тисне нам серце відчуттям симпатії до світлих начал життя, здійснення яких виявляється неможливим. Додамо: і які через цю неможливість свого здійснення вимушені мимовільно зраджувати себе. Додамо ще: і саме через цю зраду себе, це покірливе пристосування до жорстокості світу тим повніше виявляють свою справжню, симпатичну нам природу. Що може більше розповісти про справжнє дитинство, його прагнення і насолоди, ніж спілкування з нещасним, знедоленим дитинчам, котре позбавлене можливості бути собою – і в самій цій неможливості не може собою не бути і не прагнути свого? Кого не переслідували думки про те, що й в найнещасніших людських, взагалі живих створінь мають же бути свої світлі хвилини, свої радощі, свої ігри – і які ж вони, ті ігри і радощі?

Втім, говорити про жаль справді важко. У кожного є свій власний досвід жалю.

При всій своїй духовно-моральній вагомості співстраждання як таке залишає людину нещасною: саме по собі воно ще не знає і не дає того внутрішнього просвітлення, тієї радості наново здобутої повноти спільного буття, що їх дарує людям тільки любов, котра в даному відношенні й постає ключовим екзистенційно-моральним орієнтиром спілкування. Однак перед її розглядом – ще декілька слів про пов'язане з категорією співчуття поняття милосердя.

Висновки

Моральний розвиток особистості неможливий без переводу зовнішніх вимог (моральних норм, правил, зразків) у внутрішній план діянь дитини. Такий перевід стає можливим при свідомо-емоційному відношенні до моральних еталонів, єдності їх з переживаннями особистого змісту діяльності. Тому у визначенні поняття “милосердя” потрібний взаємозв’язок та єдність трьох важливих для цього поняття аспектів: діяльного, інтелектуального та емоційного. Важливою характеристикою емоційного аспекту є здатність людини до емпатійних почуттів, спрямованих на зовнішній об’єкт. Необхідною умовою діяльністного компоненту є здатність допомогти будь-кому в разі потреби.

Враховуючи ці вимоги милосердя можна визначити як моральну якість особистості, яка визначає здатність людини до співчуття, уважного, дбайливого ставлення до оточуючих, дійової допомоги та людяності.

Милосердя — може означати як і співчутливу поведінку з боку тих хто при владі (наприклад милосердя показане суддею щодо засудженого) так і благодійну третю особу (наприклад місія милосердя з лікування жертв війни).

Милосердя — термін, що вживається для опису м'якості, поблажливості або співчуття виявленого однією особою в стосунку до іншої. Це — одна з підставових чеснот лицарства і християнської етики, милосердя також відноситься до концепцій справедливості та моральності в поведінці між людьми.

Список використаної літератури

1. Ірдинєнко К.О. Етика і естетика: Курс лекцій для студ. усіх спец. / Луганський національний педагогічний ун-т ім. Тараса Шевченка. Кафедра культурології і кіно-, телемистецтва. — Луганськ: Альма-матер, 2004. — 52 с.

2. Кримус Ю.В., Якухно І.І. Етика: Навч. посібник / Управління освіти і науки Житомирської облдержадміністрації; Житомирський обласний ін-т післядипломної педагогічної освіти. — Житомир, 2004. — 98 с.

3. Лозовой В.О., Панов М.І., Стасевська О.А., Ценко М.Б., Ярова В.Ф. Етика: Навч. посіб. — К.: Юрінком Інтер, 2002. — 224 с.

4. Малахов В. Етика: курс лекцій: Навчальний посібник.-К.: Либідь, 1996.- 257 с.

5. Мешкова Л.Н. Основы этики: Учеб.-метод. пособие (осн. теорет. положения курса, планы семинар. занятий) / Пензенский гос. педагогический ун-т им. В.Г.Белинского — Пенза, 2001. — 39 с.

6. Мигович І.І. Соціальна робота (вступ до спеціальності).-Ужгород, 1997.- 259 с.

7. Мур Д.Э. Принципы этики — М.: Прогресс, 1984. — 327 с.

8. Шмиголь М.Ф., Сулим О.В., Сандюк Л.О., Симоненко С.П., Цирба М.Ф. Етика: Навч. посібник / Одеський національний економічний ун-т / М.Ф. Шмиголь (ред.), О.В. Сулим (ред.). — О.: Астропринт, 2003. — 187 с.

9. "Спешите делать добро". Студенческие чтения на младших курсах медвуза по современным проблемам биомедицинской этики: Материалы студенческой науч.-метод. конф. / Башкирский гос. медицинский ун-т / З.С. Терегулова (общ.ред.), В.Л. Назифуллин (общ.ред.). — Уфа: Издательство БМГУ, 2000. — 65 с.

10. Усіченко І., Віленський Ю., Заграничний О. І доброта, і милосердя. К., 1996.- 121 с.