1. Діоністський початок європейської культури.

2. В чому полягає феномен “діоніський та аполонійський” початок культури.

Список використаної літератури.

1. Діоністський початок європейської культури

У 1764 p. було надруковано «Історію стародавнього мистецтва» німецького вченого Вінкельмана, який проголосив античне мистецтво взірцем прекрасного. Вінкельман орієнтувався на еллінське мистецтво класичної доби, якому, на його думку, притаманні гармонія, доцільність, ясність та благородна простота. Погляди Віпкельмана знайшли відгук у творчості багатьох німецьких поетів, зокрема у Шіллера та Гете. На своєрідному зіткненні античної та християнської міфології побудована друга частина «Фауста» Гете. Чимало балад на сюжети грецьких міфів написав Шіллер, який у кінці життя прийшов до висновку: світ урятує краса. Ця теза вразила душу молодого Достоєвського, який, щоправда, на відміну від Шіллера, не пов'язував ідеал краси з античним мистецтвом, але Гліб Успенський — пов'язав: він написав оповідання «Випрямила» — про потрясіння, яке пережив пригнічений злиднями та невдачами вчитель, що приїздить з Росії у Париж, де у Луврському музеї побачив статую Венери Мілоської.

Генріх Гейне, ігноруючи те, що у Давній Греції існували культи хтонічних богів — володарів царства мертвих, передусім наголошував на життєрадісному еллінському світосприйманні. Жартуючи, він казав, що сонцесяйні боги Давньої Еллади за доби панування християнської релігії змушені жити у вигнанні. Він вважав, що русалки, лісовики, домовики ведуть свое походження від античних богів та боженят, яких отці церкви оголосили нечистою силою (такої ж думки був Анатоль Франс). Переосмислюючи античні міфи, Гейне, як і Гете, обстоював право людини на земне щастя і повноту життя («Наречена з Корінфу» Гете, «Тангейзер» Гейне). На думку Гейне, подолання християнського аскетизму — необхідний крок для соціального визволення.

У другій половині XIX — на початку XX ст. з'явились теоретики мистецтва, які, на відміну від Вінкельмана, віддавали перевагу грецькій архаїці перед шедеврами класичної доби. Вони закликали шукати в міфах первісне ядро, в мистецтві цінували ірраціональне і зіставляли Аполлона та Діоніса, з ім'ям яких пов'язували протилежне світосприймання та творчу методу. Ці теорії розробляв Ніцше. З'явилися терміни: аполлонівське начало, діонісійське начало. Такі поняття, як світлий розум, урівноважена вдача, бездоганність і довершеність, пов'язували з аполлонівським началом. Діоніс, проголошений антиподом Аполлона, в усьому протистояв йому. Художників відповідно поділяли на тих, хто прагнув гармонії, доцільності, ясності, і тих, хто орієнтувався на діонісійське начало, ототожнював натхнення і так зване священне божевілля, вважав, що хаос — одвічний, а пристрасті — сильніші за розум та закони.

Згодом аполонівський і діонісійський елементи культури стали розглядатись як основа для типології культур. Аполонівський тип, або сторона культури, втілює в собі торжество світла, гармонію форм і співвідношень, слідування нормам постановам культури, прагнення до досконалості і високих почуттів. Діонісійський вакхічний тип культури [або аспект в її функціонуванні] відзначається неврівноваженістю, одержимістю в поведінці, яскравим проявом почуттів, емоційною відкритістю, екстатичними станами, діями, що йдуть всупереч до культурних норм. Це своєрідний бунт емоцій проти розуму [2, с.46-48].

Поєднання учасників діонісійської містерії в «співпередаваній і натхненній, всенародній і п'янкій радості буття» є зразком експресивної комунікації, що вносить нову організаційну структуру, спрямовану проти усталеної, — потужну антиструктуру напівшаманістського культу.

Культ Діоніса приходить як конкуруюче і доповнююче вірування з тих же чи близьких країв, і при цьому також як культ божества «нижнього» світу. Будучи богом виноградарства, Діоніс зберігає риси володаря соми (хаоми), священного напою давніх індоєвропейців. Про певну близькість Діоніса до володаря підземного світу говорить і те, що греки «упізнали» в ньому Аіда-Загрея, мисливця, що мандрує горами і хащами в супроводі хтонічних псів і ловить душі людські (щось близьке до лісовика — однієї з іпостасей Велеса).

Афінське жрецтво встановлює аполлонічно-діонісійське «двовладдя», прагнучи примирити народний організм з аристократичними олімпійськими культами.

Долаючи страх перед фатумом і смертю через життєдайні веселощі ритуального пияцтва, культові дії творили водночас дві сакральні культури: культуру жаху і культуру сміху.

Слов'янські фольклорно-етнографічні матеріали дають багато прикладів подібного роду. В поминальній обрядовості довго зберігався день сакральниих сороміцьких веселощів, коли принциповим порушенням норм печального прощання, демонстративною асоціальністю означувалося розставання соціуму з померлим, позбавлення покійного соціального статусу і навіть імені, яке переходило в розпорядження роду і могло бути надане дітям з нових поколінь. Асоціальні веселощі супроводжували також деякі ритуальні зустрічі з душами покійних предків («гостями»). Це — очищення страхом від померлого і водночас очищення сміхом від страху. Треба відмітити глибоку щирість цих переживань, бо в архаїчній свідомості ритуал є реальною дією, відмова від якої може призвести до фатальних наслідків і особистого, і космічного характеру. Для слов'ян катання по землі восени забирало силу у землі, щоб зберегти її в домашньому вогнищі взимку і віддати знову землі під час весняного катання. Без катання наступила б, безсумнівно, вселенська катастрофа. Такою ж активною боротьбою за збереження космічної рівноваги був і діонісійський оргійний обряд. Його розпусний сміх страшний, а непідробний страх оптимістичний, бо очисний, як плач[5, c. 71-73].

В діонісійських культах очисні обряди мають свої етапи чи частини: pathos — власне страсті, пристрасті-страждання, і katharsis — очищення через страсті. Очищення розуміється як змивання бруду, в буквальному сенсі, бо чистота духовна і фізична принципово не розрізняються. Здійснення ритуальних дій розглядається як духовне умивання — аналогічно в ісламі пустельним чи степовим кочівникам дозволялось робити намаз, «умиваючись» піском.

Якщо ж ми звернемося до грецької міфології з її невпинними кривавими пристрастями, зрадами, підступами і вбивствами богів, — так, саме вбивствами безсмертних, адже були і «могила Зевса», і «могила Аполлона», і інші «могили»!, — то, судячи з цього дзеркала буденності, можна, здавалось би, без коливань поставити психоаналітичний діагноз: давньогрецька культура належить до жорстоких, деструктивних, садистських, а чи, може, некрофільських культур (зазначає М. Попович в монографії "Раціональність і виміри людського буття.").

Прийняти цю тезу заважає її очевидна абсурдність, — доведеться визнати, що руйнація і розпад характеризують одну з найбільш творчих і плідних цивілізацій в історії. Легше сказати, що нормальне дитинство було надзвичайно понурим і трагічним, і що тими кривавими терніями вистелений шлях до усміхненої цивілізації.

Уявлення про греків як «нормальне дитинство людства» (К.Маркс), дитинство, яке здатне викликати у нас тільки захоплення і замилувану посмішку, сформувалося в пізній європейській культурі. Погляд на грецьку культуру як попередника і провозвісника культурної Європи усталився після Ренесансу, а надто після Віко, який поклав початок уподібненню історії світової культури розвиткові людського індивіда і виділив у кожній із них дитинство, юність і зрілість. А через декілька десятиліть Вінкельман обгрунтував уявлення про грецьку культуру як торжество принципу гармонії, ладу і міри, як культуру світлої життєрадісності. Це панівне і по сьогодні уявлення, пише Вячеслав Іванов, народилося «з білого видінння грецьких божественних мармурів, із сяючого сну Гомерового Олімпа» (Іванов "Эллинская религия страдающего Бога."). З Вінкельмана і Гете починається новий етап захоплення грецькою класикою. Поворот у ставленні до античності починається не з кризи класицизму, а з Ніцше. Його іменем позначене перехрестя європейських інтелектуальних доріг.

Для Ніцше, для європейської культури останньої чверті минулого століття відкриття трагічності «нормального дитинства людства» було приводом для перегляду класичної і класицистської метафізики істини і зла, розриву з традиційним конформізмом, пошуку нового бачення суб'єктивності як основи людського існування. Трагічна радість визволення від незалежних від людини об'єктивних обставин мала два наслідки: самовпевнене утвердження людини в створеному нею самою світі цінностей і заперечення тим самим смерті і долі. Смерть Бога, проголошена Ніцше, розумілась як смерть старої Європи і народження нової.

Навряд чи існує щось таке, про що б Ніцше нічого не сказав; його філософські нотатки стосуються чи не всіх більш чи менш значних предметів: держави, релігії, моралі, науки, мистецтва, музики, природи, життя, хвороб, праці, стосунків чоловіка і жінки, кохання, подружжя, родини, народу, епохи, історії, історичних осіб, сучасників і, звісно, «одвічних» питань філософії. В окремих випадках його зауваження можуть мати те чи те значення, але, в будь-якому разі, для того, щоб вірно зрозуміти окремі вислови, потрібно зрозуміти основні засади мислення Ніцше і знати контекст цього мислення[8, c. 93-95].

Наївна філософія не вбачала відмінності між раціональністю й історичністю; вона могла уявляти Бога, світ і людину, могла розкривати свою змістовність образно й умоглядно, з безпечною прямотою, без потреби йти на екзистенціальні манівці; вона і згодом, після краху наївності, все ще може давати естетичну насолоду за допомогою своїх ретроспекцій, ясністю й цілісністю своїх витворів, нарешті, тією істиною, що нею вона підтримувала вимоги існування. Але після краху безсумнівного цілого в Богові, в душі і в світі, стали відчутними й усвідомленими межі між раціонально загальним і екзистенціальним історичним, і на передній план повернулися раціональні прокляті питання. У Ніцше: що таке людина? що таке істина? що означають історія й сьогодення? Але має місце Й питання сучасності буття у його історичності, а саме: шукана воля до майбутнього, як тлумачення світу в цю мить і як містична буттєвість буття.

В цих проклятих питаннях для Ніцше вже є позитивно наповнений імпульс: любов до шляхетної суті людини, любов, котра розчарувалася в будь-якій дійсній формі людини; безжальна серйозність правдивості, котра сумнівається у самій істині; реабілітація історичних форм, розбитих на рифах бездумності й безцільності історії .

Суттю очевидної змістовності Ніцше є те, що вона тільки виявляє себе в тому, від чого відмовляється. Тому думка Ніцше може видатися то пустою, то глибокою. Пустою, в разі потреби дати чомусь оцінку чи піддати щось іспитові; глибокою, в разі причетності до руху (переживання). Якщо своєрідне замилування початковим імпульсом Ніцше просто захоплює, то негативно виповнений розвій думки діє як позитивне висловлювання, котре, в його хибній раціональності, зачаровує, як політ стріляної гільзи. Певним є й протилежне: з одного боку, позитивні висловлювання здатні захопити мить власного акту, осягнути його символічно і сприйняти як знак, а з другого — негативні висловлювання можуть набриднути, не осяяні жодним образом, жодною творчою думкою, жодним символом.

Ніцше, на відміну від великих філософів минулого, діє своїми негаціями як позитивними чинниками. До пори, що до неї, зрештою, і прямує своєрідний первісний імпульс, це не має значення для тієї істинної суті, що її легковажний читач намагається уникнути: Ніцше відкриває простір, розсуває обмежені обрії, замість вдаватися до обмеженої критики кантівського типу, вчить сумніву, наповнює можливостями та пробуджує внутрішню силу одухотворених енергій[11, c. 53-55].

Натхненний «Народженням трагедії» Ніцше, російський поет-символіст і вчений Вячеслав Іванович Іванов шукав відповіді на питання про природу «аполлонічного» та «діонісійського» начал в культурі і про сенс трагедії Ісуса Христа, ширше — трагедії Бога, що народжується і вмирає. Здавалось би, в чому проблема? Адже відзначивши, що боги всіх народів вмирають і воскресають, як вмирає восени і воскресає навесні природа, можна вважати, що знайдено прихований сенс культу смерті і народження бога в аграрній практиці. Та таке пояснення не розкриває, в чому людський смисл божественної трагедії. Іншими словами, знання про круговорот смерті і народження в природі дають схему відповіді на якесь питання, зразок пояснення, але сенс відповіді можна зрозуміти лише тоді, коли зрозуміле питання. І посилання на вічну зміну пір року, і відтворення смерті і народження мали якийсь сенс, однаковий в тому розумінні, що «пояснювали» людям якусь таємницю, відповідали на якісь пов'язані з нею експектації. Які експектації задовольняли міфи про трагедію страждаючого Бога?

Ніцше вдовольнився констатацією наявності в грецькій культурі поряд із звичним для європейської раціоналістичної класики гармонійного, спокійного і прекрасного начала, символізованого Аполлоном, також і начала тривожного і неспокійного, що випливало із співпереживання масою учасників оргіастичного культу смерті і воскресіння, символізованого Діонісом, — культу, з якого і походила давньогрецька трагедія. На цьому його дослідницька праця філолога-класика закінчилась, і далі пішли екстраполяції філософа на сучасні теми кризи європейської цивілізації, виходи на суб'єктивістську концепцію «світу як волі і уявлення», де трагедія долається співучастю у колективній волі до життя, життєвому пориву, що перемагає смерть.

«Ми бачимо, що екстатична релігія Діоніса, з її відроджувальними таїнствами та оргіями, що осяюють душу, з її віруваннями в сходження божества в синовньому образі, страсному, як доля земнонароджених, і все ж божественно переможному, з її просвітленням темного царства душ світочем бога, що помер і воскресає, з її ідеалами містичної чистоти та святості (hosiotes), позамежного блаженства (makaria), героїчного страждання (pathos) і милосердя (eleos), нарешті — з її новою, співпередаваною і натхненною, всенародною і п'янкою радістю буття, що підіймає з дна душі в вільних, буйних виявах все приховане багатство її плідної сили, — ми бачимо, що ця релігія була задоволенням граничної потреби, що вона була необхідна еллінству як рятівний злам хвороби, як одужання» (Іванов "Эллинская религия страдающего Бога.")[1, c. 62-64].

2. В чому полягає феномен “діоніський та аполонійський” початок культури

Духовна криза сучасного розвиненого світу все більш посилюється. Це відбувається скрізь і не залежить від культурних традицій тієї чи іншої країни, хоча і надає певної специфіки цьому процесу. Багато зробивши для задоволення матеріальних потреб, сучасна цивілізація створює ілюзію досягнення людством щастя й прогресу. У дійсності ж між людиною і природним середовищем виникає колосальна, насамперед техногенна стіна, що призводить до дисгармонізації свідомості і людського духу. Блага цивілізації і потреби духовного розвитку перебувають у постійній конфронтації.

Негативні наслідки цивілізації філософи помітили давно. Ще в середині XVIII ст., на світанку буржуазного суспільства, Ж.-Ж.Руссо у відомій праці "Чи сприяло відродження наук і мистецтв поліпшенню вдач" указував на тіньову сторону прогресу. Темпи науково-технічної творчості, що все пришвидшуються, пов´язані з розвитком капіталістичного виробництва. Вони спричинили зародження песимістичного напряму в сучасній культурології, що виник внаслідок неприйняття системи буржуазно-демократичних цінностей. Підкреслення трагічності, безвихідності і абсурдності людського існування — його характерні риси.

Наприкінці XIX — початку XX ст. розвивається ірраціоналістичне розуміння культури в межах "філософії життя". Поява цього напряму була зумовлена як внутрішньою логікою розвитку філософії, так і суспільними процесами, що відбувалися в Західній Європі на зламі століть. Головні проблеми, сколихнуті у "філософії життя", пов´язані з усвідомленням кризи класичного раціонального мислення та спробою переосмислити основоположні постулати класичної філософії.

Представники "філософії життя" виступали проти панування раціоналізму і методологізму в ідеалістичній філософії. Намагаючись подолати відірваність теоретичного мислення від буття, Фрідріх Ніцше, Вільгельм Дільтей, Георг Зіммель, Освальд Шпенглер та Анрі Бергсон визначили ті поняття, за допомогою яких можна було б уникнути існуючі суперечності. Таким стає поняттям "життя", що являє собою первісний феномен, даний кожній людині від народження. Завдяки життю людина залучається до світу, стає причетною до нього. Життя виступає як цілісна реальність, що осягається інтуїтивно. Воно не тотожне ні духу, ні матерії. Воно — відвічне.

В. Дільтей вважав, що життя слід розуміти через саме життя. Це спосіб буття людини, і культура — це здійснення цього способу в історії. Тому життя культури не можна пояснити, як це робить наука стосовно природи. Культуру можна зрозуміти лише шляхом "вживання", "співпереживання", що досягається при розгляді її крізь призму цілісності людської особистості.

Г. Зіммель (1858-1918) вважав, що поняття "життя" охоплює всі сторони буття. Життя — це єдина реальність, що дана в безпосередньому переживанні. Вона є ірраціональною та самодостатньою, об´єктивною і в цій об´єктивності позаціннісною. В органічному світі панує боротьба за існування, що має на меті возвеличення життя заради самого життя. Але людська історія — це вже возвеличення життя до рівня культури. Трагічне, за Зіммелем, не приноситься ззовні. Трагедія культури полягає в тому, що за своєю власною суттю вона веде до конфлікту з життям. І ця суперечність не має вирішення[4, c. 85-87].

Культура — вишукана, повна розуму форма життя, наслідок духовної і практичної роботи. Щодо культури життя виявляється "культурною" природою. У культурі життя ніби перевершує себе, розвиваючи основу, яку ми іменуємо природою. Культурні предмети концентрують у собі людські прагнення, емоції, цілі, додають природному матеріалу форму, якої він сам ніколи не зміг би досягти. У процесі додавання природі культурних форм сама людина підпадає під культурне діяння.

Найхарактернішим представником "філософії життя" був А. Бергсон (1859-1941). Він виділяв замкнуті (закриті) культури, де життя визначається інстинктами, та відкриті культури, у яких провідною є духовність, прагнення до спілкування з іншими культурами. Це виводить таку культуру за межі національності й державності. У відкритих культурах культивується святість індивідуальної волі і рівність усіх людей.

Ф. Ніцше (1844-1900) теоретично розвинув засадні принципи "філософії життя". Він вважав, що великих людей робить не сила високих відчуттів, а їхня тривалість. Так і велич культури, якщо підходити до неї з погляду розуміння "філософи життя", створюється волею людей, що її творять. Таким чином Ф. Ніцше намагався зрозуміти витоки кризового стану культури свого часу і пояснити нігілізм як явище.

На думку Ніцше, нігілізм переважає з причини відсутності відповідної заміни традиційної моралі, коли вона перестає бути актуальною, допомагаючи вирішувати життєві проблеми. Але нігілізм можна здолати "переоцінкою" всіх попередніх цінностей і поверненням до істинних знань. Нігілізму він протиставив філософію життя, в основі якої була думка про два інстинкти, або дві природні засади європейської культури: аполлонійство і діонісійство. На жаль, вони незаслужено забуті, хоч, на думку філософа, могли б пояснити протиріччя у житті й культурі.

Діонісійська засада — джерело неспокою, страждань, нещасть, стихійного пориву. Аполлонійська забезпечує гармонію, тишу, спокій. Мистецтво і нетрадиційна мораль, на думку Ніцше, допоможуть перебороти кризу культури. До життя, писав він, необхідно ставитись, як до "естетичного феномену". Отже, грецькі боги Аполлон і Діоніс стали для Ніцше символами різних світовідчуттів та інстинктів.

Аполлон застерігав від диких поривів, передавав мудрий спокій бога. Краса і гармонія аполлонійського світовідчуття відбилась у творчості Гомера. Але при цьому Аполлон залишався богом ілюзій. Він начебто заслоняв людину від смерті примарою вічності. Діоніс же породжував протилежні інстинкти: тривогу, сумнів, збентеження, дикий розгнузданий вихід людських інстинктів. Під впливом такого світовідчуття людина наче пробуджувалася від сну ілюзій і святкувала торжество злиття з природою. Адже тільки природа здатна навчити людину жити, вона краще, ніж християнство і традиційна мораль, знає, що є добро і зло[7, c. 42-44].

Найважливіший інстинкт життя він назвав ім´ям одного з грецьких богів -Діоніса. У самій людській долі одвічно, від природи, закладений дисонанс. Для того щоб подолати цей внутрішній стан неспокою, дисгармонії, люди створюють для себе різні ілюзії — науку, релігії, мистецтво, мораль, політику. Але де тоді дійсне життя людини? Знати це майже неможливо. Людині неймовірно важко бути одночасно і творцем, і глядачем у театрі життя. Уявімо собі: чи знає воїн, зображений на художньому полотні, про ту битву, що зображена тут?

Дисонанс — властивість не тільки людини, а й культури. Ця властивість їй притаманна з найдавніших часів. Відмінність культур зумовлена перевагою в них різних засад. Так, епоха "варварства" була "царством грубого діонісійства". Людина цього періоду — "діонісійський варвар". Ціла прірва відділяла її від епохи еллінів, грецької культури. Варварство проявляло себе в необмежених інстинктах. Тут спускалося з ланцюга найдикіше звірство природи. Це "грубий, карикатурний діонісизм" — небезпечна сила для культури й цивілізації.

Початок розвитку власне людської культури пов´язаний з появою в людей "метафізичних" задатків, схильності до розумних спостережень та узагальнень. Поява таких здібностей породила сократівський, художній і трагічний типи культур. В історії різних народів вони проявляються як культури олександрійська, еллінська та індійська (брахманська). Три типи культури породжені трьома типами людських потреб. Одного заполонює сократівська радість пізнання і мрія зцілити з її допомогою людство; іншого зачаровує осяйний покрив краси; третього — метафізичне втішання, що під вихором марноти непорушно плине вічне життя і смерті не існує.

Отже, не грубий діонісизм, а звернення до розуму породжувало культуру і власне людину. Але, розвиваючись сама, культура по-різному впливає на людину, створюючи песиміста або оптиміста, генія або філістера, "пана" або "раба". Переживання людини, яка навчилася аналізувати, Ніцше передав у тому сенсі, що діонісійська людина подібна до Гамлета: їй довелося узріти сутність речей, вона пізнала — і їй стало противно діяти, адже її діяльність не може змінити нічого у споконвічній сутності речей, їй уявляється смішною пропозиція спрямувати на шлях істини цей світ, "зірваний з петель". Пізнання вбиває дію, для дії необхідне покривало ілюзії — ось наука Гамлета.

Песимізм і трагізм свідомості здатна подолати лише еллінська культура, побудована на єдності аполлонівського та діонісійського начал. Але разом з тим Ніцше побоювався саме таких відчуттів, як спокій і стабільність. Аполлонійське, з його принципом "уникай надміру", незмінно породжувало прагнення до стабільності і регламентації, розміреності і спокою, а отже, не могло бути дійсним зародком життя. Неприборкану жадобу до життя і радість життя давало діонісійство. Саме воно повинно стати началом культури, мистецтва, моралі.

Бідою європейської культури Ніцше вважав той факт, що праматір´ю її була не еллінська, а александрійська культура, типовим представником якої був Сократ, характерний тип вченого і філософа. Тому культуру XIX ст. Ніцше називав сократівською — плід перемоги аполлонійського начала. її ідолами стали освіта, просвітництво, наука, які замінили собою саме життя. Сократ же був тією першою "теоретичною людиною", яка поставила знання на місце життєвих інстинктів. Сократівська культура сприяла тому, що поступово виштовхувалися істинні життєві цінності та саме життя. Перестала цінуватися сама людина з її природою і життєвими інстинктами; знецінилась індивідуальність людей, породжена самою природою[10, c. 113-115].

Мистецтво, вважав Ніцше, благотворне тільки таке, в якому "все наявне обожнюється, безвідносно до того, добро це чи зло". Священне саме життя, поділ же його на добро і зло — штучний. Але людині це зрозуміти важко. І вона постійно ставить запитання: що є добро і що найкраще для людей? Такі запитання Ніцше вважав недоречними. Своє уявлення про життя філософ називав артистичною метафізикою. Він протиставляв його релігії.

Релігію, і власне християнську мораль, Ніцше вважав винною в спотворені моральних цінностей. Ставлення Ніцше до християнства — це неприйняття певної традиції. Християнство, на його думку, руйнує інстинкт життя, породжуючи свідомість раба. У християнстві він спростовував догматичне вчення, суспільну мораль, нав´язування людям відповіді на всі найскладніші моральні питання. Відповіді на них повинна давати не мораль, що обмежує і стримує природу, а саме життя. Однак філософ, заперечуючи християнські традиції і норми, не був вільний водночас від язичницького натуралізму, що кидає людину в іншу крайність, розвиваючи в ній інстинкт "волі до життя", "волі до влади".

Значущість для культури, вважав Ніцше, зберігає мистецтво міфу, що не знає моральних критеріїв. Перейняте діонісійскою символікою, воно знову й знову оновлює дух людини, дає їй силу і мужність для творчості. Вищий же зміст людського буття і його тяжкий тягар, нести який під силу далеко не кожному, — це тягар пізнання, нестримне прагнення до істини. Пізнання життя — в його трагізмі і здатності, усупереч жаху і стражданню, "бути самому вічною радістю становлення". Але така доля під силу лише еліті — носіям "вищої культури".

Для "слабких" же, здатних "загинути від істини", зберігає зміст "нижча культура" — релігія і мистецтво, що в аполлонівському баченні життя створюють радісну ілюзію примирення зі світом, "утвердження і благословення буття". За Ніцше, "хто хоче пожинати в житті щастя і достаток, той нехай завжди уникає зустрічі з більш високою культурою".

Якщо ж людина, не довіряючись життю, створює машинного бога, вона дуже швидко перестає належати собі, підпадає під владу нею ж створеного і відчуженого знання, машин, техніки. Машинобожжя здатне знищити культуру і людину, людина може стати жертвою створених нею ж кумирів. Прикладів подібного відчуження в історії безліч. І "механічним богом " може стати не тільки техніка, а й ідеологія. Трагізм ситуації в тому, що на місце життя стають абстрактні цінності, що призводить до повного абсурду[13, c. 102-104].

Звернення суспільства до абстрактних цінностей здатне призвести до трагедії. Все це Ніцше вважав результатом прагнення знайти просте рішення для складної проблеми, якою є культура. Вона не може розвиватися без важкої внутрішньої інтелектуальної праці. В іншому випадку починає панувати "бог машин і плавильних тиглів". Вчений відкидав штучні потреби і традиції в суспільстві. Наука і освіта, вважав він, заперечили міфологію і метафізику, на місце богів поставили бога машин — і саме життя, "що керується наукою", втратило свій істинний сенс. Під впливом прагматичної науки та індустрії життя стало "хворим" і "безликим", наука знеособила й саму людину.

Тільки "вільний дух" і "вільний розум" може володіти наукою, використовувати її. Ніцше згоден з античними мислителями, що "той, хто володіє собою, вищий за того, хто володіє містом". Влада над собою й дає дійсну свободу людині. Вона вища й значніша влади над іншими. У розумінні Ніцше, рабська свідомість — це свідомість залежна, підлегла обов´язку, традиції, моралі. Такій свідомості Ніцше протиставив людину, вільну від усіх соціальних зв´язків та авторитетів.

Заповідь "не сотвори собі кумира" була дуже важливою для Ніцше. Більше вчися у життя, ніж навчай життя; більше сумнівайся, ніж слідуй традиції. Для вченого не існувало вчителів і учнів. Кожний повинен іти своїм шляхом, по-іншому не можна створити своє життя. Перетворюючи в реальність чиїсь настанови і пророцтва, ідеї й теорії, людина не може стати нічим іншим як рабом обставин, доктрин, ідеологій.

Культурфілософія Ніцше і зараз звучить застереженням про грізну силу зашкарублості, повсякденності, утилітаризму і прагматизму, що породжують у своїй сукупності залежну людину, рабську свідомість. Тільки зараз ми усвідомлюємо всю загрозу заформалізованого суспільства і породжуваної ним залежної свідомості[3, c. 64-65].

Список використаної літератури

1. Абрамович С. Культурологія : Навчальний посібник/ Семен Абрамович, Марія Тілло, Марія Чікарькова,; Київський нац. торговельно-екон. ун-т, Чернівецький торговельно-екон. ін-т. -К.: Кондор, 2005. -347 с.

2. Антофійчук В. Культурологія: термінол. словник / Чернівецький національний ун-т ім. Юрія Федьковича. — Вид. 2-ге, випр. і доп. — Чернівці : Книги-XXI, 2007. — 159с.

3. Афонін В. Культурологія: Навч. посіб. для самост. роботи студ. вищ. навч. закл. / Луганський національний педагогічний ун-т ім. Тараса Шевченка. Кафедра культурології та кіно-, телемистецтва — Луганськ : Альма-матер, 2005. — 248с.

4. Білик Б. Культурологія: Навч. посіб. для студ. вищ. навч. закл. / Київський національний торговельно-економічний ун-т. — К. : КНИГА, 2004. — 408с.

5. Герчанівська П. Культурологія: Навч. посіб. для студ. вищих навч. закл. / Відкритий міжнародний ун-т розвитку людини "Україна". Мережа дистанційного навчання. — К. : Університет "Україна", 2003. — 323 с.

6. Гнатчук О. Культурологія: Навч.-метод. посібник / Буковинский держ. медичний ун-т. — Чернівці, 2007. — 202с.

7. Закович М. Культурологія: українська та зарубіжна культура: Навч. посіб. / Микола Михайлович Закович (ред.). — К. : Знання, 2004. — 567с.

8. Захарченко Г. Культурологія: навч. посіб.. — О. : Одеський державний медуніверситет, 2007. — 240с.

9. Матвєєва Л. Культурологія: Курс лекцій:Навч. посібник для студ. вищих навч. закл.. — К. : Либідь, 2005. — 512с.

10. Матвієнко Л. Культурологія: навч. посібник / Київський національний торговельно- економічний ун-т. — К. : КНТЕУ, 2007. — 285с.

11. Парахонський Б. О., Погорілий О. І., Йосипенко О. М., Собуцький М. А., Савельєва М. Ю. Культурологія: Навч. посібник / Національний ун-т "Києво-Могилянська академія" / О.І. Погорілий (упоряд.), М.А. Собуцький (упоряд.). — К. : Видавничий дім "КМ Академія", 2003. — 314с.

12. Пащенко Н. Культурологія. Теорія культури: Конспект лекцій / Київський національний ун- т будівництва і архітектури. — К. : КНУБА, 2006. — 136с.

13. Тюрменко І. І., Буравченкова С. Б., Рудик П. А., Береговий С. І., Кобилянський Є. Е. Культурологія: теорія та історія культури: Навч. посіб. для студ. вищ. навч. закл. / Національний ун-т харчових технологій / І.І. Тюрменко (ред.). — 2-е вид., перероб. та доп. — К. : Центр навчальної літератури, 2005. — 368с.