1. Філософія середньовіччя.

2. Зміст і форми філософського вчення про розвиток.

3. Сучасна ситуація у розвитку проблеми " Війни і миру".

Список використаної літератури.

1. Філософія середньовіччя

Середньовічна філософія формувалася за умов феодального суспільства і панівної ролі церкви в житті суспільства. Ці обставини визначали її зміст і форму. Основна проблема цієї філософії концентрувалася навколо поняття Бога (теоцентризм), а філософствування проявлялося передусім у формі богословської думки і тому раціоналістичний елемент знання підпорядковувався вірі, а науковий інтерес — релігії. За словами Фоми Аквінського, філософія була наймичкою богослов'я. Та все ж крізь теологічну пелену схоластики пробивалися традиційні філософські проблеми — питання про першооснови буття, сенсу людського життя, пізнання. Проблема походження світу вирішувалося в дусі біблейського креаціонізму (від лат. — творити): світ створено з нічого Богом. Правда, в цей час були сформульовані дві неортодоксальні моделі космосу. Згідно з першою (її автор — ченець Скот Еріунена), бог не творить світ за своєю волею, а спонтанно проростає в нього, виливається (еманує) в нього за внутрішньою потребою своєї природи. Інша неортодоксальна космологічна модель відстоювала ідею вічності світу: світ не створений Богом, оскільки існує одвічно. Цієї концепції дотримувався, зокрема й схоласт Сігер Брабанський. Обидві космологічні моделі суворо засуджені церквою.

Прослідкуємо хронологію, процес виникнення й розвитку Середньовічної філософії. Спочатку зупинимося на аналізі патристики, в основі якої лежить сукупність теологічних та політико-соціологічних доктрин християнських мислителів II—VIII століть. Першими носіями її ідей були апологети, серед яких виділявся Оригена. Йому належить спроба побудувати цілісну філософську систему на основі положень християнської релігії. Свого апогею патристика досягла в діяльності каппадокійського гуртка на грецькому Сході і творчості Августина на латинському Заході. Істотною рисою патристики була її вірність ідеї одкровення. Остання безпосередньо проявилася в протиставленні віри розуму. Патристика розглядала філософствування як пояснення Біблії, а Біблія — як підкріплення відповідних положень платонізму та арістотелізму. В основі онтології патристики була ідея бога як абсолютного буття. Якщо в катафатичній теології бог розглядався як зосередження благости, справедливості, всемогутності, то в апофатичній — бог як абсолют позбавлявся будь-яких атрибутів на тій підставі, що він перебуває за межами буття. Космос як витвір бога оцінювався як нескінченно нижчий від свого творця. Світ загалом сприймався оптимістично, як благий витвір бога, сповнений доцільності. Для космології патристики характерні теологізм, визнання універсальної гармонії і співвіднесеності речей, естетичне виправдання світу.

Найбільш відомим представником західної патристики був Августин Блаженний (354—430). Пропаганді і захисту християнства він присвятив чимало років. Онтологію і вчення про бога як абсолютне буття запозичив із неоплатонізму. За Августином, буття бога можна безпосередньо вивести із самосвідомості людини. Час він розглядав як корелят пам'ятаючої, споглядаючої і чекаючоїдуші. В автобіографічному творі "Сповідь" уперше в історії філософії аналізує проблему суперечливої динаміки людської особистості. Проблема ж історичного процесу була поставлена і знайшла містичне тлумачення в трактаті" Про град божий" (фактично йшлося про державу).

Августин справив значний вплив на релігійну і філософську думку Європи. Протестантизм використовував його ідеї з метою обґрунтування релігійного індивідуалізму і своєї віри. Представники сучасного екзистенціалізму вбачають у Августині одного із своїх попередників.

Філософська думка середніх віків формувалась в період зародження і розвитку феодальних відносин (У-ХІУ ст.). Якщо антична філософія за своєю суттю була космоцентрична (визначальною реальністю для неї була природа, Космос), то середньовічне мислення характеризується теоцентричністю (від грец. — “теос” —бог).

Утвердження християнства в якості панівної релігії (поч. ІVст.). привело до такого бачення реальності, яка створена за образом і подобою духу. На цьому підґрунті і починає формуватися середньовічна філософія, ідейно-світоглядним змістом якої стає духовно-ідеальне тлумачення реальності. Оскільки ж найдосконалішим духом є Бог, то теологія (богослів'я) підноситься за цих умов на рівень найголовнішого знання, якому підпорядковуються всі інші види знання. В умовах релігійного диктату філософія була оголошена “служницею богослів'я”, і за допомогою свого раціонального апарату вона повинна була утверджувати основні положення християнства.

Характерними рисами світогляду цього часу є: по-перше, теоцентризм. Це означає, що активне творче начало як би щезає з природи і передається Богу, який стоїть над природою. Істинним буттям володіє тільки Бог: він — вічний, незмінний, ні від кого не залежить і є джерелом всього існуючого. Ключем до пізнання істинного буття є віра. Віра не може бути готовим знанням, яке можна передати іншому, як певну інформацію, вона потребує власних духовних зусиль. По-друге, в середньовічному світосприйнятті панує ідея духовності, яка пов'язана не тільки з Богом. Вперше в історії людства середньовіччя відкриває людину як особистість, як насамперед духовну, а не природну і тілесну істоту.

На перший план релігійного світогляду виходять протиріччя в морально-етичній сфері. Людина сприймається як зосередження протиріч, що існують в світі — між земним і небесним, між тілом і душею, між гріхом і святістю. З однієї сторони, людина — вінець божого творіння, з іншої, зло в світі йде від людини, людина — створіння, в якому “сидить” диявол.

Одним з найбільших надбань релігійного світогляду була ідея індивідуального безсмертя, одноразовості і тому самоцінності людської особистості. Вперше в людській історії з небувалою досі гостротою ставилося питання про сенс життя.

По-третє, для середньовічної свідомості світ сприймається як двоїсте буття: справжній (божественний, небесний) і несправжній (земний, гріховний) світи. Цей поділ проходить через всю середньовічну філософію.

Загальновідомо, що св. Августин, формулюючи позицію крайнього реалізму, яка була результатом раціональної інтерпретації християнського Богооб’явлення в термінах платонівської філософії, обґрунтовує ідею самодостовірної свідомості, що знаходить своє втілення в понятті “внутрішньої людини”. Ця відправна точка філософії свідомості нібито закреслює будь-яку метафізичну виправданість людського тіла. Проте Августин у таких своїх творах, як “Про безсмертя душі” “(De animae immortalitate)” та “Про велич душі” “(De quantitale animae)”, і особливо в “Граді Божому”, говорить про відношення душі до тіла у певній позитивній констатації. Так, Августин стверджує, що “всяке тіло – частина чуттєвого світу” або “світового тіла”, яке отримує своє життя від душі. Остання у свою чергу “невід’ємна від розуму і тісно поєднана з ним”. Але “що найбільш важливо, – усьому, що з’єднується з розумом, розум тим самим надає буття: протилежним цьому є знищення” [7, 6]. Отже, сутність тіла виводиться з того, що воно створено такою субстанцією, що перевершує його і є довершеною. А тому, хоча тілесна субстанція і “могутністю слабша, і походженням більш низька, і за якостями своїми значно відмінна” [7, 6], вона є онтологічно виправданою. Саме форма, а не маса, робить тіло тілом, бо “верховна сутність надає тілу за допомогою душі того вигляду, в якому воно існує, наскільки існує”. “Тіло тоді гарніше, коли воно благовидніше та красивіше, а чим більш воно незначне, тим воно огидніше та потворніше”. Як бачимо, Августин на основі християнського переосмислення ідей Платона надає тілесності метафізичного значення.

Така його позиція щодо тілесності дає підставу Августину піддати критиці стереотип про тіло як джерело гріховності. Так, у християнській метафізиці конечність (смертність) людського тіла як умова його гріховності розглядається як наслідок первородного гріха, за який несе відповідальність душа. Смертність не є сутнісною ознакою тіла. Августин Блаженний у “Граді Божому” критикує античну інтерпретацію тіла як темниці душі і відмежовується від неї. Він пише: “Але наша віра вчить інакше. Бо пошкодження тіла, котре обтяжує душу, було не причиною першого гріха, а покаранням. Не плоть тлінна зробила душу грішною, а грішниця-душа зробила плоть тлінною” [7, 6]. З цього випливає принциповий висновок: “Хоча ми і обтяжені тлінним тілом, але достеменно знаємо, що причиною обтяження є не природа або сутність тіла, а його пошкодження. Тому бажаємо не позбутися тіла, а оповитись його безсмертям” [7, 7].

Головною проблемою, через яку людське тіло отримує концептуальну обґрунтованість, є проблема співвідношення душі та тіла. Сучасні дослідження середньовічної теоретичної думки показують, що у філософсько-теологічних текстах ХІІІ–ХІV ст. зв’язок між душею та тілом є більш тісним, ніж це вважалося раніше, а сама людина тоді розглядалась як психосоматична єдність. Тому особливого значення набуває усунення з інтерпретації середньовічних текстів тих стереотипів, що спрощують у них проблему тілесності, вбачаючи в останній лише пасивну сутність, яка є похідною від душі.

Тома Аквінський іде ще далі. Зневага до тілесного в людині, на думку середньовічного мислителя, являє собою рецидив маніхейства [8], для якого тілесне було виявом абсолютного зла. Для Томи проблема душі та тіла стає провідною. Вирішує він її з позицій уже аристотелівської інтерпретації християнського віровчення. Зв’язок душі та тіла він уподібнює співвідношенню матерії та форми. Він відкидає ідею людського тіла як лише знаряддя душі і стверджує, що душа тоді більш уподібнюється Богу і тоді є більш довершеною, коли вона поєднана з тілом, а не відділена від нього. Тому душа як “першопочаток життя є не тіло, але акт тіла” [8, 75]. “Відповідно, душа відноситься до тіла як форма до матерії. Але тіло має і певну субстанціальну форму, завдяки якій воно є тіло. Отже, душі передує в тілі якась субстанціальна форма, завдяки якій воно є тіло” [8, 75]. Так, використовуючи дихотомію форми та матерії Аристотеля, Аквінат доводить, що догмат про воскресіння тіла після Страшного Суду є необхідним. Безтілесна душа твориться Богом для певного тіла і за життя є відповідною йому. Тому після смерті тіла душа як субстанціальна форма, хоча і переживає тіло, але не втрачає свою індивідуальність – пам’ять про тіло. Повна особистість не існує доти, доки тіло (матерія) не відновить свою форму. “Душа не є повна особистість, і моя душа не є Я” , – говорить Аквінський. Але душа визначає, яким бути тілу, яку форму має набути матерія, щоб стати її тілом. Отже, Тома надає людському тілові значення інтегральної функції у процесах становлення особистості та досягнення нею спасіння і робить його філософськи необхідним концептом[2, c. 67-68].

2. Зміст і форми філософського вчення про розвиток

Ідея розвитку — одна з тих небагатьох ідей, що, насамперед, ніж стати невід'ємною часткою сучасної духовної культури, пройшла через віки та епохи. Формування філософської концепції розвитку також мало досить тривалу історію.

Уже первісне мислення мало своєрідні уявлення про мінливість світу та його розвиток. Філософи Стародавнього Китаю, Стародавньої Індії та Стародавньої Греції, опираючись на живе чуттєве сприйняття дійсності, обґрунтовували ідею розуміння буття, що є вічно рухомим і мінливим, перебуває в постійному становленні. Грецькі мислителі розглядали становлення як єдність суперечностей, як взаємне перетворення елементів, а буття як вогонь-логос. Світ «єдиний, не створений ніким із людей і ніким із богів, але був, є і буде вічно спалахуючим та загасаючим вогнем», «ворогуюче з'єднується, із розбіжностей — найчудовіша гармонія, і все твориться через боротьбу по необхідності», стверджував Геракліт. Такі уявлення про Світ підтверджувались численними спостереженнями, узгоджувались з життєвим досвідом людей. Та такий же досвід давав підстави і для твердження, що при всій мінливості явищ їм властива й деяка усталеність. (З віком змінюється зовнішність людини, фізіологічні функції організму, досвід, внутрішній світ, інтереси, та все ж людина залишається сама собою).

Акцентуючи увагу саме на уявленні про Світ, представники елейської школи протиставили вченню Геракліта про мінливість буття, розуміння його як усталеного і незмінного. Парменід поділив все буття на уявне і істинне. Істинне характеризує як незмінне та нерухоме, розглядається як те, що не має суперечностей й розвитку. Світ же чуттєвого буття, на його погляд, мінливий та рухливий, створювався змішуванням протилежних початків — світлого і темного, вогню і землі. Захищаючи концепцію Парменіда, один з представників елейської філософської школи Зенон Елейський висунув аргументи проти мислимості руху та множинності. Зенон відомий своїми логічними парадоксами, в яких в негативній формі ставились важливі питання стосовно діалектичної природи руху. Для Зенона істинне буття — несуперечливе, а тому суперечливе буття — це буття уявне. Парадокси Зенона зводяться до того, що, по-перше, неможливо логічно мислити множинність речей; по-друге, що припущення існування руху приводить до суперечностей. Зенон показав, що розумовий аналіз руху несподівано приводить до результатів, що різко розходяться з очевидністю чуттєвого сприйняття. Стріла летить, залишаючись в спокої, герой Ахіл не може догнати черепаху… Апорії Зенона свідчать і про суперечність буття, і про складність розуміння реальних процесів руху. На основі роздумів виникає перша спроба розробки філософської концепції розвитку — діалектики. (Арістотель вважав першим діалектиком Зенона Елейського, який аналізував суперечливість руху, загострив парадокси, суперечності проблем перервного та неперервного, множинного і єдиного, цілого та частини)[6, c. 186-187].

Антична діалектика як більш-менш цілісна концепція розвитку намагається надати найдревнішім людським роздумам про постійну мінливість світу абстрактно-загальну, філософську форму, поки ще не пориваючи повністю з символами та образами. Думка про мінливість об'єднується з однією з найважливіших діалектичних ідей — ідеєю єдності та протистояння суперечливостей, з допомогою якої стародавні грецькі філософи намагаються пояснити народження світу. Геракліт, Платон, Арістотель, і, нарешті, Плотін і неоплатоніки висловили багато діалектичних ідей, продумали майже всі основні категорії діалектики як теорії розвитку на основі осмислення стихії становлення, але були дуже далекі від створення системи категорій і від створення діалектики як особливої науки. Та навіть стверджуючи думку про загальність та вічність руху, античні філософи уявляли Космос у вигляді чогось вічного, завершеного та прекрасного цілого, що схильне тільки до циклічних змін («спалахів» та «згасань»), тобто, на їх погляд, все перебуває в безперервному русі, але, врешті-решт, все і перебуває в спокої в межах однієї космічної кулястості, зміни, та зв'язане з ними поняття часу асоціюється лише з повторенням, з поверненням на «круги своя».

Спроба вийти за межі циклічності античних уявлень про розвиток зроблена Августіном Блаженним (V ст.). Для християнського світогляду, що панувало в Середньовіччі, життя уявлялося напруженим чеканням наступного пришестя рятівника, месії; розгортається від минулого до майбутнього. Так виникає уявлення про спрямованість змін в часі, характерних для розвитку та стверджується ідея про їх неповторність. В XV ст. ідея динамізму, вічного становлення вноситься Миколою Кузанським в ідею особистісного абсолюту. Креаціоністська ідея, якій філософ надавав велике значення, трансформувалась на ґрунті пантеїзму в проблему ґенези універсуму як обмеженого, конкретного максимуму з безмежного та єдиного абсолютного максимуму. Бог, який є безмежною можливістю сущого і абсолютним єдиним, має в собі в «згорнутому» вигляді всю безмежну багатоманітність природного та людського світу. Породження є нібито «розгортання» єдності в множинність, простоти в складність.

Передумовами дальшої розробки філософської теорії діалектики стали процеси інтенсивних змін європейського суспільства, починаючи з епохи Відродження. Ріст та поглиблення історичних знань, прогрес природничих наук, що вивчали довготривалі зміни природних об'єктів (геологія, палеонтологія, ембріологія тощо) формували уявлення про світ не як про набір готових «речей», повторення одних і тих же циклів, а як про сукупність процесів, що розгортаються в часі[5, c. 144-146].

В XVII ст. першу спробу осягнути суттєвість процесу розвитку через розуміння походження універсуму здійснив Рене Декарт, виходячи з того, що природа явищ «набагато легше пізнається, коли бачимо їх поступовий розвиток, чим коли розглядаємо їх як повністю сформовані», побудова Сонячної системи може бути зрозуміла не як щось незмінне, а як результат змін, розвитку ЇЇ первісного стану. Декарт намагався обґрунтувати принципову можливість універсального механічного пояснення природи, керуючись силою відштовхування (поштовху). Творчість Бога зводилась в його картині світу до мінімуму — до створення матерії та надання їй деякого первісного поштовху, в результаті якого матерія приходить в хаотичний рух. Отримавши імпульс, природа почала «розплутувати первісний хаос», породжуючи нові форми та трансформуючись в космос.

У вигляді стрункої теоретичної системи філософська концепція розвитку — діалектика — вперше викладена в творах Георга Гегеля, який виходить з припущення, що абсолютний початок реальності споріднений характеру мислення, тому що в іншому випадку не могло б бути зафіксоване думкою. У вченні про потенційно первісну та історично актуально досягнену діалектичну тотожність суб'єкта та об'єкта, мислення та буття знайшов містифікований вираз факт об'єктивності мислення та суспільної свідомості людей у різноманітних видах соціальної діяльності (предметно-трудової, мовної, політичної, культуротворчої тощо).

В другій половині XX ст. наука вносить суттєві корективи в розуміння процесу розвитку, і це з необхідністю передбачає розробку сучасної філософської концепції розвитку. Та, звичайно, нема сенсу повністю відкидати діалектичну традицію в філософії: діалектика має досить тривалу і цікаву історію та здобутки. Багато дечого в змісті класичної діалектичної теорії розвитку не втратило конструктивного значення й в сучасності. Не можна заперечувати плідності деяких ідей, що розвиваються в руслі діалектичної традиції, наприклад, ідею взаємозв'язку кількісних та якісних змін, еволюції та революції, недоцільно відкидати конструктивну ідею розгляду об'єктивних суперечностей як стимулів розвитку в власне діалектичному сенсі. Всі ці, безумовно важливі ідеї конструктивно розглядаються в межах сучасної філософської концепції розвитку[3, c. 49-51].

3. Сучасна ситуація у розвитку проблеми " Війни і миру"

Війни стають коротшими, а наслідки їх — значнішими. Мабуть, нашому часові відповідає афоризм: у війні не буває переможця. Після 5 років американські спеціалісти дійшли висновків, що у блискавичній і переможній операції у Перській затоці американські солдати одержали значні ураження нервової системи внаслідок застосування хімічних речовин і медичних препаратів (так званий «синдром війни у Перській затоці»). Крім цього безпосереднього результату державам — учасницям воєнних дій довелось усвідомити гірку істину: солдат, що повернувся з війни, потребує дорогої, добре поставленої системи реадаптації (повторного пристосування до соціального середовища), інакше зберігається загроза соціальної напруги та конфліктів.

Людська винахідливість у засобах вбивства удосконалюється протягом всієї історії — від дрючка до лазера. Ускладнення техніки потребує все більших матеріальних та інтелектуальних витрат. Створення зброї масового знищення робить її небезпечною вже на етапі випробування. Міжнародні угоди скоротили вплив цих випробувань на довкілля. Увійшли в історію сплюндровані на століття райські острови-атоли, заражені озера тощо. Сила ядерної зброї — у володінні нею. На відміну від попередніх типів озброєння ядерна зброя створює небезпеку на всіх етапах — виготовлення, випробування, збереження.

Жахливе пророцтво філософа про те, що Друга світова війна вибухне, як тільки підросте покоління, що не знає Першої, збулося. її страхіття змусили відмовитися від теоретичної апології: культура першої половини XX ст. ще дозволяла собі наївні виправдання вбивств уродженою агресивністю людини і навіть необхідністю періодичних вибухів люті для «очищення» людства, його самооновлення, усунення демографічної напруги й проблем голоду. Зіткнувшись із втіленням у життя своїх ідей, теоретики здригнулися. Потрясіння початку віку — Перша світова війна — змусило по-новому оцінити цей вид взаємовідносин держав і народів. Болісний перехід від традиційної культури, за якої індивід приносився в жертву загальній справі, до сучасного типу культури, побудованій на цінності окремої людини, усвідомлення непоправної втрати із загибеллю кожної людини — з одного боку, а з іншого — залучення до воєнних дій величезної кількості солдатів і особливо, мирного населення; об'єднання зусиль кількох держав у боротьбі одна з одною і, таким чином, охоплення великих територій; і, нарешті, застосування зброї масового знищення корінним чином змінило не лише характер війни, а й залишило значний слід у культурі, у житті людей, яких американська письменниця Гертруда Стайн (1874—1946 рр.) назвала «втраченим поколінням»[6, c. 402-404].

Спалахи агресивності у міру розвитку технічної оснащеності становляться все більше руйнівними. Мабуть, саме труд інженерів, виробництво більшою мірою визначають у наш час хід воєнних дій. Минули часи римської стратегії і тактики, коли війну називали мистецтвом, і на передньому плані були не страждання і смерть, а хоробрість, героїзм, витривалість, мужність, самопожертва та інші людські чесноти, які звеличувались співгромадянами. Сучасні засоби масової комунікації в освітленні бойових дій виділяють неможливий для минулих цивілізацій аспект: відповідальність воєначальників за жертви.

Особливо чутлива сучасна культура до загибелі цивільних людей, а також наслідків залучення мирного населення до воєнних дій. Перша світова війна з обох боків фронту осиротила приблизно 45 млн. дітей. Представник обвинувачення у справах учасників недавньої війни в Югославії заявив про намагання ввести в коло питань Гаазького трибуналу свідчення про зґвалтування, які в минулі війни до уваги не бралися. Отже, півстоліття, що віддаляє Гаазький процес від Норнберзького, примусило інакше визначити права людини, розширити поняття гуманізму.

Відомий англійський письменник Гілберт Честертон надзвичайно точно висловив логіку насилля: «Ви ніколи не доведете своєму співбесіднику, що синій колір кращий за зелений, зате ви можете так двигнути його по голові, що він побачить усі кольори веселки». На щастя, у сучасній культурі починає переважати тенденція розв'язання конфліктів іншими засобами. Людина — єдина істота, яка, за визначенням Конрада Лоренца, у застосуванні зброї не стримується інстинктом самозбереження. Людина керується ідеями. Вона вільна обирати свій шлях, засоби досягнення своєї мети. Не від вродженої програми, а від почуття відповідальності залежить, чи збережуться культура, життя, взагалі Земний світ. Отже, підготовка до війни, її здійснення, ліквідація її наслідків обходиться людству занадто дорого, торгівля зброєю залишається одним з найприбутковіших занять, але у сучасній цивілізації у багатьох випадках віддається перевага мирним шляхам розв'язання конфліктів, які виключають пряму агресію; все це — наслідок значних змін у суспільній думці; зміни в системі моральних цінностей відбилися у різних міжнародних угодах, що обмежують або забороняють випробування, виробництво, зберігання деяких видів зброї.

Короткий огляд глобальних проблем сучасної цивілізації примушує дійти висновків, що час дій наосліп, методом спроб та помилок пройшов. Настає час обміркованих, зрілих рішень людства, що вимагає не лише практичної участі, а й доброї волі всіх урядів і народів. Усвідомлюючи небезпеку, людство потребує вироблення етики самозбереження[5, c. 414-416].

Обґрунтовано, що ведення воєн, збройних конфліктів у ХХI ст. вимагає прояву мистецтва, по-перше, у формуванні й реалізації воєнної політики; по-друге, у використанні збройних сил; по-третє, у використанні політичних, економічних, дипломатичних, соціальних, духовно-інформаційних форм боротьби; по-четверте, у використанні ненасильницьких способів протидії; по-п'яте, в життєзабезпеченні населення. Розкрито, що сьогодні воєнне мистецтво проявлене, якщо, по-перше, досягнутий успіх у збройній боротьбі при мінімальних втратах своїх військ і населення, при мінімальному руйнуванні економіки. По-друге, якщо успіх у збройній боротьбі досягнутий за дотримання норм міжнародного гуманітарного права. По-третє, якщо успіх у збройній боротьбі досягнутий за мінімального руйнування навколишнього середовища. Тому з соціально-філософської точки зору доцільно розробити систему політичних, економічних, правових, військових і етичних заходів щодо гуманізації діяльності в Збройних силах України для мирного і воєнного часу. Доведено, що потрібна нова військова культура, гуманістична парадигма проблем війни і миру, військової діяльності.

У світі накопичено майже 50 тис. різних ядерних боєзарядів загальною потужністю до 50 тис. мегатон, що у мільйон разів перевищує силу атомного вибуху в Хіросімі у 1945р. Цього запасу достатньо, щоб знищити людство. Вибух лише однієї мегатонної ядерної бомби за своєю силою перевищує сумарну силу всіх вибухів під час Другої світової війни. Широке застосування зброї масового знищення призведе насамперед до знищення міст, де сконцентровано 40% населення планети, всього промислового виробництва, основного економічного потенціалу людства. Якщо хтось і вціліє, то навряд чи зможе вижити в умовах радіації, рівень якої буде у 5 разів вищий за дозу, отриману жителями Хіросіми і Нагасакі. Застосування зброї масового знищення має глобальний характер. Це означає, що воно не може бути локалізоване цілями однієї країни, що й інші регіони й райони планети будуть приречені.

Гонка озброєнь — величезна загроза людству не лише як небезпека виникнення термоядерної війни. На неї, як уже зазначалося, щорічно витрачають нині майже 700 млрд. дол., що дорівнює витратам праці в сумі приблизно 100 млн. людино-років. Виготовлення та нарощування величезних арсеналів зброї заподіює непоправних збитків навколишньому середовищі. Особливо небезпечними є зберігання та поховання ядерних відходів, відходів хімічного та бактеріологічного виробництва, аварії на військових заводах, бойових літаках з ядерними та водневими бомбами. Крім загрози термоядерної зброї, реальною стає загроза екологічної зброї (провокування землетрусів, цунамі, порушення озонного шару над територією противника тощо), мілітаризація космосу. Зростання мілітаризації економіки поглиблює та загострює економічні, соціальні, політичні й інші проблеми.

Мислителі різних епох засуджували війни, пристрасно мріяли про вічний мир і розробляли різні аспекти проблеми загального миру. Одні з них звертали увагу в основному на її етичну сторону. Вони вважали, що агресивна війна є породження аморальності, що мир може бути досягнутий тільки в результаті морального перевиховання людей у дусі взаєморозуміння, терпимості до різних віросповідань, усунення націоналістичних пережитків, виховання людей у дусі принципу "всі люди брати". Пруський генерал і теоретик військової справи Карл фон Клаузевіц у книзі «Про війну» розвинув теорію про війну і вплив на неї політики. Він вважав, що війна – не лише політичний акт, але й справжнє знаряддя політики, її продовження, але іншими засобами. Проблема миру, як і проблема війни, привертає увагу політичних і суспільних рухів, учених багатьох країн. Безперечні успіхи миролюбних сил і всіх організацій, як і досягнення ряду шкіл і напрямів, наукових центрів, що спеціалізуються на дослідженні проблем миру.

Різні компоненти руху за мир знаходяться між собою в складних відносинах — від ідейної конфронтації до плідного діалогу і сумісних дій. У цьому русі відтворюється глобальне завдання — необхідність знайти оптимальні форми співпраці різних суспільних і політичних сил ради досягнення загальної для людського співтовариства мети. Мир — це загальнолюдська цінність, і досягнута вона може бути тільки загальними зусиллями всіх народів.

Таким чином, проблема війни і миру сьогодні продовжує залишатися в центрі уваги соціальної філософії, дозволяє озброїти наших громадян знаннями про суть і перспективи розвитку нового інформаційного суспільства, в напрямі якого рухається сучасна цивілізація. Без активізації різнобічних досліджень у сфері аналізу та протидії новим загрозам, які породжуються сучасною цивілізацією, Україна може виявитися неготовою належним чином відповісти на виклики епохи[8, c. 439-440].

Список використаної літератури

1. Андрущенко В. Філософія: Підруч. / Микола Іванович… Горлач (заг.ред.). — 2.вид., перероб. та доп. — Х. : Консум, 2000. — 672с.

2. Арутюнов В. Філософія: Навч.-метод. посібник для самостійного вивчення дисципліни / Київський національний економічний ун-т. — 2-е вид.,перероб.і доп. — К. : КНЕУ, 2001. — 221с.

3. Буслинський В. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищ. навч. закладів / Київський славістичний ун-т / Володимир Андрійович Буслинський (ред.). — К., 2002. — 315с.

4. Воронкова В. Філософія : Навчальний посібник/ Валентина Воронкова,; М-во освіти і науки України. -Київ: ВД "Професіонал, 2004. -460 с.

5. Губерський Л. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищих навч. закл. / І.Ф. Надольний (ред.). — 5. вид., стер. — К. : Вікар, 2005. — 516с.

6. Ільїн В.Філософія : Підручник. В 2-х ч./ Володимир Васильович Ільїн. -К. : Альтерпрес. -2002. — Ч.1 : Історія розвитку філософської думки/ Авт.передм. А.А. Мазаракі. -2002. -463 с.

7. Кирильчук В.Т. Філософія : Навчально-метод. посібник/ В.Т.Кирильчук, О.О.Решетов, З.В.Стежко; М-во освіти і науки України; КДТУ. -Кіровоград: КДТУ, 2000. -110 с.

8. Кремень В. Філософія: Мислителі. Ідеї. Концепції:Підручник. — К. : Книга, 2005. — 525с.