Вступ.

1. Особливості філософських ідей Д. Юма.

2. Філософські вчення про пізнання Юма.

3. Проблема розуміння людської природи у філософії Д.Юма.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Давид Юм (1711-1776) продовжує лінію англійської школи сенсуалізму. На відміну від Локка (який вбачав джерело наших чуттів у реальності поза суб'єктом) та Берклі (який вбачав джерело наших чуттів у духові, або у божестві), Юм вважає, що неможливо довести остаточно ні точку зору першого, ні точку зору другого філософа.

Юм робить спробу керуватися лише тим, що можна довести емпіричним шляхом, відкидаючи гіпотетичні тлумачення. Тому він визначає, що людина може оперувати лише змістом наших чуттів, а не поняттям про їх субстанцію. Наші сприйняття світу не дають можливості довести ні його існування, ні його відсутності. Така агностична позиція обґрунтовується у відомих творах Д.Юма "Трактат про людську природу" (1738), "Дослідження людського розуму" (1751) та ін. Усі "духовні сприйняття" він розділяє на два різновиди: перший охоплює більш сильні і визначається терміном "враження", які діють під час бачення, тактильного відчуття тощо; другий — ідеї (уявлення), які він визнає менш сильними і точними. Усі наші ідеї чи враження є копія чуттєвих комбінацій. Визнаючи за думкою лише здатність розділяти та об'єднувати, Юм стоїть на позиціях чітко окресленого сенсуалізму.

Керуючись позицією Локка, Юм вирізняє чуття, які утворюються різними чуттєвими органами, на відміну від вражень, які є певним результатом внутрішнього стану суб'єкта. Розум сам по собі не здатен нічого додати до вражень, він лише розділяє або об'єднує їх. Юм визнає досвід найголовнішою складовою пізнання. Однак досвід у нього відноситься лише до оволодіння нашої свідомості враженнями. Досвід він розглядає як утворення схем суб'єктивних дій розуму з об'єднання чи розділення вражень.

1. Особливості філософських ідей Д. Юма

Г'юм Девід (David Hume) (26 квітня 1711—1776) — шотландський філософ-емпірист, історик та економіст, діяч епохи просвітництва. В першу чергу відомого своїми працями у галузі епістемології Г'юма часто називаюсь провідним нео-скептиком вісімнадцятого сторіччя.

У порівнянні зі своїм попередниками та авторитетами, котрі відігравали помітну роль у розвитку британського та світового емпіризму того часу — Джоном Локком, Джорджем Берклі та Ісааком Ньютоном, Девід Г'юм може бути охарактеризований як номіналіст. На противагу відносно збалансованій у правах на існування об'єктивної та суб'єктивної реальностей, дуалістичній Декартівській моделі світобудови, британські філософи-епістемологи починаючи від Локка беруть курс на сенсаціоналізм (sensationalism) — віддання переваги сприйняттю та суб'єктивній матерії як єдинно-обґрунтованому базису філософських теорій. Таким чином ми можемо спостерігати поступову редукцію ролі речей самих у собі (субстрату, матерії, субстанції) у їхніх роботах та наголос на емпіричне знання та сприйняття — єдинне у істинності чого людина може бути хоча б до якоїсь міри певна. Усе вищезгадане виливалося у монізм та номіналізм — зменшення кількості сфер та світів у яких ведеться людське існування з двох чи кількох до одного. Особливо помітними подібні удари по матеріалізму і субстанції стають після появи праць Берклі — основні первісні положення теорій якого запозичив Г'юм, зокрема вартою уваги є концепція ідей (ideas/ collections of ideas) Берклі, яка дещо модифікуєсться Г'юмом розмежовуючим усі обєкти свідомості на сприйняття (impressions) та ідеї(думки) що постали унаслідок їх синтезу (ideas). Тим не менше варто зазначити що не зважаючи на радикальність свого емпіризму, Г'юм визначав доцільним послуговуватись ним лише у метафізичному контексті так само як і своєю скептичністю щодо реальності причинно-наслідкових зв'язків про яку йтиметься нижче і визнавав безглуздість використання подібних судженнь у повсякденному житті.

«Зв'язки ідей» та «предмети дійсності» безперечно не найвдаліший переклад словосполученнь relations of ideas, що упростих словах повинне було позначати способи та шляхи асоціювання, сполучення ідей одна з одною та іншими ідеями, побудову категорій та matters of fact — предмети мислення отримані з чуттів, «думальна субстанція», те над чим проводяться маніпуляції розуму [2, c. 98-99].

Вплив цього нововедення на подальший розвиток світової філософії є цікавим у першу чергу тому, що воно лягло в основу знаменитої концепції синтетичних та аналітичних судженнь Іммануїла Канта, що захоплювався Г'юмом як борцем з догматизмом у сфері філософії та теології того часу.

Причинно-наслідкові зв'язки та логічне мислення стають головним об'єктом атаки у роботах Г'юма, зокрема в його есе «Дослідження стосовно людського пізнання» (англ. An Enquiry Concerning Human Understanding, 1748). Берклі, що вимагав у матеріалістів прикладів безпосереднього сприйняття матерії що довело б її існування, вважав що усі чуття посилаються людині раціональним Богом. Г'юм вперше відверто задає питання — звідки ми можемо знати що те що посидає нам сприйняття насправді Бог і що дає нам підстави стверджувати що наші сприйняття та їх причинно-наслідкова пов'язаність реальні та дійсно впорядковані за якоюсь схемою. Згідно з версією Г'юма, раціональність а також причина, наслідок, а головне — розум — це всього-на-всього химера створена рядом постійних співпадіннь у морі світового хаосу. Звичайно ці співпадіння дуже стійкі і деякі з них повторюються вже не одну тисячу років, що дає нам всі підстави вважати що за однією дією слідуватиме інша та використовувати це для свого блага, проте крім цієї нестовідсоткової вірогідності співпадіннь, немає нічого що дозволяло б нам стверджувати про те що між двома подіями у всесвіті існує будь-яка раціональна каузальність та необхідність. За подібні вислови Г'юму довелось довго розплачуватись ярликами атеїста та радикала, проте саме він у свій час написав те, про що довго боялися навіть сказати інші.

Юма вважають скептиком, оскільки він піддав сумніву існування таких сутностей, як субстанція, причинність, простір і час. Критичним аналізом цих сутностей він підготував ґрунт для І. Канта [2, c. 132-133].

2. Філософські вчення про пізнання Юма

Юм згідний з емпіристами в тому, що пізнання можна назвати пізнанням в повному розумінні цього слова лише тоді, коли ми зведемо його до відчуттів. Але саме цей емпіризм привів його до скептицизму. Дійсність, за Юмом, — "це потік вражень" причини яких не усвідомлені, ми пізнаємо не речі, а ідеї. На основі зовнішнього і внутрішнього досвіду виникають прості ідеї, тобто образи пам`яті і уяви, із яких комбінуються складні ідеї або асоціації. Асоціації — це зв`язок між психічними явищами (відчуттями, уявленнями, ідеями) який виникає під впливом повторення їх поєднань в часі і просторі. Коротко кажучи, асоціації — це повторення явищ пізнання.

Вчення про причинність. Увійшло в філософську традицію говорити "теорія причинності Юма". Юм заперечував не лише матеріальну і духовну субстанції, які є доведеними, але і причинність. Він вважав, що те, що одне явище попереджує інше, зовсім не означає, ніби попереднє — причина, а наступне за ним — дія (наслідок). Те, що ми називаємо причиною і наслідком -це лише зміна явищ. Він запитував: чи отримуємо ми ідею причинності в досвіді? За попереднім іде наступне, за однією подією іде інша — ось і все, що ми знаємо з досвіду. Причини подій ми передбачити не можемо — вона не дана нам в досвіді. Лиш? звичка спостерігати за зміною явиш викликає у нас ідею причинності, а звідси виникає і припущення повторення. 1 тому людина робить висновок: те, що виникає після того, виникає з причини того (в такому випадку день є причиною ночі). Так, за Юмом, з`являється неправильна ідея причинності[8, c. 207-209].

Слід сказати, що Юм не стверджував і не заперечував об`єктивного існування причинності, але гадав, що вона не підлягає доведенню. Він лише ніби показував, як послідовне логічне мислення приводить до скептицизму.

Який же богословський висновок ми можемо зробити, ознайомившись з так званою "теорією причинності Юма?". Дійсно, кожна причина є, в свою чергу, наслідком другої причини, друга — третьої і так до нескінченності. Якщо алмаз розітне скло, то ми скажемо, що це сталось через твердість алмазу. Але твердість, в свою чергу, має більш глибинну причину і т. д. Нескінченний ланцюг причин перетворюється в просту зміну явиш, і якщо ми не прийдемо до першопричини, то не знайдемо основ для ідеї причинності взагалі. Іншими словами, якщо немає першопричини, то сама ідея причинності зникає. Отже, без першопричини немає і причини. А першопричиною може бути лише те, чому не передує щось, що саме по собі не потребує причини, тобто Бог.

Вчення про Бога і релігію. Заперечивши ідею причинності Юм не визнає можливим пізнання Бога від природи. За кінцевим не можна зробити висновок про безкінечне. Те, що не доступне досвіду, не можна довести, в нього можна лише вірити. Бог не може бути пізнаним філософією. Тому Бога і Одкровення Юм вважав цариною віри, а не філософії.

Історичні релігії, за Юмом, — помилка, але вони природні, як такі, що витікають із сутності людської природи. Основа релігії не в розумі, а в практичній необхідності. Релігію Юм виводить із почуття страху та надії.

Етика. В етиці Юм розвинув теорію утилітаризму, тобто оголосив користь критерієм моральності, але тим не менше апелював до почуття солідарності й альтруїзму. В етиці ж прекрасне ототожнював з користю.

В новий час спостерігається тенденція до географічного поділу наукової думки в Європі. Різноманітні суспільні проблеми та інтереси ніби концентруються в тій чи іншій країні. Якщо Англії створюється блискуча школа політекономії, то суспільна думка Франції схиляється в бік соціальних проблем і ведуться ґрунтовні розробки в галузі політичної філософії, класична ж філософія поступово перемішується в Німеччину.

Віссю скептицизму Юма є дезавуювання базисної категорії новоєвропейської філософії — поняття субстанції. Приймаючи за аксіому емпіричну редукцію ідей до почуттів — "враженням", Юм аргументує недовідність причинно-наслідкових зв'язків у цій системі координат: людина бачить лише послідовність подій у просторі й часі, відношення ж причини- дії приписується їм ланцюга подій. Підставою цієї операції впровадження причинно-наслідкового ratіo у сукупність подій (вражень) є внелогичні інстинкти людської психіки. По-перше, звичка (в обрії нашого обмеженого досвіду так бувало завжди); по-друге, віра, що розширює обмеженість досвіду нескінченно (так буде завжди). Юм говорить у цьому випадку про природну віру (belіef), відрізняючи її від віри релігійної (faіth).

Як наслідок, безпідставним виявляється поняття причини всіх причин і самопричини — субстанції. По Юму, немає не тільки субстанціальної матерії, що перетворив у потік відчуттів ще Берклі. Немає й духовної субстанції. По-перше, немає Бога (принаймні , у системі агностичної філософії не можна затверджувати, що Бог є духовною субстанцією). По-друге, і це головне, в "пучок перцепції" перетворюється наріжний камінь гуманізму в цілому в новоєвропейській філософії від картезіанського cogіto до лейбницевой монади — мисляче людське Я. "Дух — щось подібне до театру, у якому виступають один за одним різні сприйняття… і в нас немає ні найменшого подання про тім місці, у якому розігруються ці сцени, і про той матеріал, з якого цей театр зроблений".

Навколо скептичної деконструкції поняття субстанції групуються основні частини філософії Юма: гносеологія, філософія релігії й етика. Редукуючи людську природу до внелогическим реалій — інстинктам, звичкам, вірі й почуттям, Юм виявляє, проте певну ієрархію в ній. Вона атипічна для Освіти. Розум, головний ідол епохи, не стоїть на власних ногах, він "є й повинен бути тільки рабом страстей". Мислення про себе як цілісної особистості, так сказати, монаде, є результат звички й інстинкту до ототожнення, а також віри.

Мораль має внелогiчну почуттєву основу, що визначається двома основними почуттями — задоволення й болю. Моральні почуття безкорисливі. Наприклад, найважливіше з них — симпатія. Реалізація природного симпатичного інстинкту приносить найбільше безкорисливе задоволення індивідові й користь суспільству. Мораль, побудована на цих підставах, може бути охарактеризована як альтруїзм і, почасти, утилітаризм[1, c. 361-364].

Філософія релігії Юма відповідає його гносеології, антропології й етиці. Юм говорить про природну релігію, як і Фічіно, ввівши цю ідею в коло новоєвропейської думки, але інтерпретацію релігії дає якісно іншу — атеїстичну по змісту, агностичний по висновках. Релігія виникає на компенсаційній психологічній основі, у процесі пізнання людиною себе й навколишнього світу. Страх (що домінує в створенні релігійних феноменів почуття) укупі з недоліком любові в реальному житті й обмеженістю пізнання приводять до сакралізації окремих сил і явищ. Подібно тому, як враження групуються в загальні ідеї, поступово в історичному розвитку людства з язичеського багатобожжя виникає релігія єдиного божества. До логічного завершення ця установка була доведена Л. Фейєрбахом і К. Марксом. Сам Юм, займаючи різко антиклерикальну позицію, феномен релігії розглядав з утилітарної точки зору: "відшукайте народ, у якого зовсім немає релігії, якщо ви взагалі знайдете такий, — будьте впевнені, що він коштує лише на кілька щаблів вище тварин".

По суті ж питання Юм допускає релігійну віру (faіth) у надприродну причинність подібно життєвій вірі (belіef) у природну причинність, затверджуючи непізнаваність істини.

В особі Юма гуманізм, з одного боку, уже відкриває за своїми аксіоматичними цінностями — субстанцією, розумом, людським Я, зовнішньо релігійну віру (belіef) людини в себе й свій розум. З іншого боку, ще не відмовляється від них як від "занадто людського".

Давид Юм (1711-1776) є одним з найбільш значних філософів, тому що він розвив емпіричну філософію Локка Беркли до її логічного кінця й, додавши їй внутрішню послідовність, зробив її неправдоподібної. Погляди Юма представляють у деякому змісті тупик у розвитку філософії; у розвитку його поглядів далі йти неможливо. З тих пор як він написав свої Турботи, спростовувати його стало улюбленим заняттям метафизиков.

Його головна філософська робота "Трактат про людську природу" була написана в той час, коли він жив у Франції, у період з l734 по 1737 рік. Перші два томи були опубліковані в 1739 році, третій — в 1740 році. Він був тоді ще дуже парубком , нe досягши навіть тридцятирічного віку; відомий він не був, і то висновки були такі, що майже всі школи повинні були б знайти їх неприйнятними.

Юм написав також "Діалоги про природну релігію", які при житті не опублікував: по його заповіті вони були опубліковані після його смерті, в 1779 році. У його ставших знаменитими "Нарисах чудесах" затверджується, що ніколи не може бути достатнього історичного доказу таких подій [7, с. 413].

Його "Історія Англії", що публікувалася в 1755 і наступні роки, присвячена доказу переваги партії торуй над вігами шотландців над англійцями; він не вважав історію гідної бути предметом незалежного філософського дослідження. В 1763 році Юм відвідав Париж і був там прийнятий з ентузіазмом філософами. На жаль, установивши дружбу з Руссо, він вступив з ним у конфлікт, що став широко відомий. Юм тримав себе при цьому із чудовою стриманістю, але Руссо, що страждав манією переслідування, наполягав на остаточному розриві.

Свій характер Юм з у своєму некролозі, або "Надгробному слові", як він називав його: 'Я відрізнявся м'якістю натури, самовладанням, відкритим, товариською й веселою вдачею, здатністю прив’язуватися, невмінням харчувати ворожнечу й більшою помірністю у всіх страстях. Навіть моя любов до літературної слави — моя пануюча пристрасть — ніколи не озлобляла мого характеру, незважаючи на мої часті невдачі". Все це підтверджується всіма тими фактами, що відомі про нього.

Юм вигнав із психології поняття субстанції, так само як Беркли вигнав її раніше з фізики. Він говорить, що не існує враження самого себе й тому немає ідеї пр самому себе. "Що стосується мене, те коли я самим інтимним образом вникаю в те, що називаю своїм Я, я завжди натрапляю на ту або іншу одиничну перцепцію — тепла або холоду, світла або тіні, любові або ненависті, страждання або задоволення. Я ніколи не можу піймати своє Я окремо від перцепції й ніяк не можу помітити нічого, крім якої-небудь перцепції". Можливо, іронічно допускає він, можуть бути деякі філософи, здатні сприймати своє власне Я; "але, залишаючи осторонь подібного роду метафізиків, я вирішуюся затверджувати щодо інших людей, що вони не що інше, як зв'язування або сукупність різних перцепцій, що випливають один за одним з незбагненною швидкістю й перебувають у постійному плині, у постійному русі" [7, c. 218].

Філософія Юма, чи щира вона або помилкова, являє собою катастрофа раціоналізму XVІІІ століття. Він, подібно Локку, починає з наміру бути сенсуалістичним і емпіричним, не приймаючи нічого на віру, але вишукуючи будь-які вказівки, які можна одержати з досвіду й спостереження. Але, будучи розумніше Локка, більше точним в аналізі й менш схильним погоджуватися із суперечливими положеннями, які іноді заспокійливі, він прийшов до злощасного висновку про те, що ніщо не можна пізнати шляхом досвіду й спостереження. Немає такого явища, як розумна віра: "Якщо ми віримо, що вогонь зігріває або вода освіжає, так це тому, що інша думка коштувала б нам занадто більших страждань". Ми не можемо перестати вірити, але ніяка віра не може бути заснована на розумі. І не може одна лінія поводження бути більше раціональної, чим інша, тому що всі вони однаково засновані на ірраціональних переконаннях. Однак цей останній висновок Юм, здається, не вивів. Навіть у його найбільш скептичних главах, у яких він підсумовує висновки книги Й, він говорить: 'Взагалі ж говорячи, релігійні омани небезпечні, а філософські — тільки смішні". Він не мав права говорити це. "Небезпечні" — це причинне слово, а скептик відносно причинності не може знати, що що-небудь є "небезпечним" [3, с. 211].

Фактично в останніх частинах "Трактату" Юм повністю забуває про свої основні сумніви й пише скоріше так, як міг би писати будь-який інший освічений мораліст його часу; він застосовує до своїх сумнівів ті ліки, що рекомендує, а саме «безтурботність і неуважність». У цьому змісті його скептицизм нещирий, тому що він не проводить його на практиці. Це, однак, має той безглуздий наслідок, що ліквідує всяку спробу довести, що одна лінія поводження краще іншої.

Було неминуче, щоб за таким самоспростуванням раціональності пішов найбільший спалах ірраціональної віри. Сварка між Юмом і Руссо є символичной: Руссо був безрозсудний, але мав вплив, а Юм був розсудливим, але не мав послідовників. Послідовні британські емпірики відкинули його скептицизм, не спростовуючи скептицизму в цілому; Руссо і його послідовники погоджувалися з Юмом у тім, що жодне переконання не ґрунтується на розумі, але вважали, що почуття вище розуму, і, керуючись цим, прийшли до переконань, що повністю відрізнялись від тих, котрих на практиці дотримувалися Юм. Німецькі філософи, від Канта до Гегеля, не сприйняли аргументів Юма. Я говорю це навмисне, всупереч думці, що разом з Кантом розділяють багато філософів, що його "Критика чистого розуму" була відповіддю Юму. Фактично ці філософи, принаймні Кант і Гегель, являють собою доюмовский тип раціоналізму, і їх можна спростувати аргументами Юма. Філософами, яких не можна спростувати таким шляхом, є ті, які й не претендують на раціоналізм, як, наприклад, Руссо, Шопенгауэр, Ницше. Зростання алогізму протягом XІ і минулого років XX сторіччя є природним продовженням юмовського руйнування емпіризму [3, с. 216].

Тому й важливо показати, чи є в рамках самої філософії яка-небудь відповідь Юму, що повністю або по суті був би емпіричним. Якщо ні, тоді немає й інтелектуального розходження між розсудливою людиною й безумцем. Душевнохворого, котрий вірить, що можна засуджувати єдино на тім підставі, що він у меншостях, або, скоріше — тому що ми не повинні припускати демократії, — на тім підставі, що з ним не згоден уряд. Це жахлива точка зору, і потрібно сподіватися, що їсти шлях уникнути її.

3. Проблема розуміння людської природи у філософії Д.Юма

Проблема людської природи, яку розробляв Д.Юм, з’являється у його філософському вченні не випадково. Не кажучи про те, що проблему людської природи досліджували найближчі попередники та сучасні філософським пошукам Д.Юма мислителі, все ж, ще й можна говорити про більш глибокі корені проблеми людської природи в історії філософії.

Вже у досократівській філософії виявляється дослідницький інтерес перших філософів до феномену природи. Вперше (в історії західної філософії) згадки про природу (та, власне, і майже всі твори досократиків мали назву “Про природу”) зустрічаються у мілетській школі давньогрецької філософії. Власне, і філософів цієї школи – Фалеса, Анаксімандра та Анаксімена – називали фісіологами – від основного об’єкту їх дослідження – фюсіс (природа). Поступово акценти мислителів переміщуються з питань, що стосуються фізичної природи (фюсіс) до питань, що пов’язані з природою людини [4, c. 56].

Такі знакові постаті в історії філософії як Платон, Августин, Тома Аквінський так чи інакше розглядали поняття людської природи у специфічно юмовому значенні. Походження, у часовому наближенні, розуміння природи людини Д.Юмом співзвучне філософським поглядам Ф.Бекона, Т.Гоббса, Дж.Локка, Дж.Берклі, які заклали підвалини емпіризму Д.Юма.

Так, Юмові погляди щодо людської природи сформувались під впливом історико-філософської традиції. У свою чергу, вони обумовили подальший поступ філософської думки як у тлумаченні людської природи, так і в інтерпретаціях суміжних питань. Зокрема, це проблеми загальних понять, субстанції, сприйняття, реальності світу, тотожності особистості, причинності, філософської та релігійної віри, моралі, неповноти індукції, свободи, свободи волі, симпатії, справедливості, індивідуальної та суспільної корисності, права, тощо.

Особливість юмового тлумачення феномену людської природи полягає у тому, що вона постає як єдина дійсність людини. Природа людини виявляється у структурі людського досвіду, про який можливо скласти уявлення лише через аналіз наявного враження. Наявне враження охоплює всю сукупність зараз-дійсного досвіду. Але дослідження людської природи привело Юма до ствердження як несубстанційних характеристик природи людини, так і до апеляції відносно людської природи як субстанції, лише її можливості, адже вона не може бути встановлена – так як людині дається лише наявне сприйняття. Тобто людина, за словами Юма, лише „потік” сприйняттів (однак, Юм заперечує розумове встановлення неперервності у сприйняттях – вони дискретні і пов’язуються людиною завдяки звичці), а точніше, людина це пучок сприйняттів (юмове граничне обґрунтування) [4, c. 57].

Висновки

Д. Юм послідовніший у суб´єктивізмі, ніж Берклі. Він заперечує не тільки матеріальну, а й духовну субстанції. У зміні вражень, на його думку, немає нічого незмінно тотожного, що можна було б назвати духовною субстанцією, або «Я». Берклі, ввівши Бога як гаранта існування світу, фактично відновив наївний реалізм — звичне переконання в існуванні світу. Юм намагався в межах суб´єктивних відчуттів зробити те, чим, на думку Берклі, відав Бог: упорядкувати в просторово-часових координатах і в причинному зв´язку суб´єктивний світ. Іншими словами, при запереченні об´єктивного джерела відчуттів (ідей, за Берклі, чи вражень, за Юмом) важко пояснити, чому одні враження завжди існують поряд з іншими. Наприклад, людина щоразу бачить одне й те саме, дерево поряд з одним і тим самим будинком — просторовий зв´язок вражень; одні враження (наприклад, темрява) слідують за іншими (захід Сонця) — часовий зв´язок; одне відчуття (вогонь) завжди викликає інше (опік пальця, коли його наблизити до вогню) — причинний зв´язок. Принципи, на основі яких Юм намагається упорядкувати зв´язок між враженнями, він називає асоціативними. Але на запитання, звідки вони повходять, чіткої відповіді не дає.

Юмівське розуміння причинності справило значний вплив на її тлумачення в пізнішій філософії. Заперечуючи існування реальних субстанцій, Юм заперечував і причинність як щось реальне. Його цікавить причинність лише як спосіб мислення. Свідомість людини, на його думку, «нав´язує» причинний зв´язок враженням. З причини не можна логічно вивести дію. З вогню логічно не випливає опік пальця. А переконання, що вогонь є причиною опіку, вибудовується на звичці, досвіді. Насправді за такої ситуації існує проста часова послідовність. Людина мислить за принципом: після цього, значить внаслідок цього (Post hoc, ergo propter hoc). Отже, причинність — це звичка мислити так, а не інакше. В основі цієї звички — віра, довір´я (belief), близькі до біологічного відчуття, на відміну від релігійної віри (faith). Зрештою, мислити світ як реальність — це також справа віри. Людині зручно так вважати, зручно так упорядковувати свої враження. А чи існує світ насправді, чи ні, це питання, на думку Юма, неможливо вирішити.

Список використаної літератури

1. Воронкова В. Філософія : Навчальний посібник/ Валентина Воронкова,; М-во освіти і науки України. -Київ: ВД "Професіонал, 2004. -460 с.

2. Губерський Л. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищих навч. закл. / І.Ф. Надольний (ред.). — 5. вид., стер. — К. : Вікар, 2005. — 516с.

3. Ільїн В.Філософія : Підручник. В 2-х ч./ Володимир Васильович Ільїн. -К. : Альтерпрес. -2002. — Ч.1 : Історія розвитку філософської думки/ Авт.передм. А.А. Мазаракі. -2002. -463 с.

4. Кириченко М.С. Перспективи дослідження людської природи у філософії Д.Юма. – Вісник КУ. Серія: Філософія. Політологія. Вип. 36. – К.: ВПЦ “Київський Університет”, 2001. – С. 56-57.

5. Кремень В. Філософія: Мислителі. Ідеї. Концепції:Підручник. — К. : Книга, 2005. — 525с.

6. Петрушенко В. Філософія : Навчальний посібник для вузів/ Віктор Петрушенко,. -4-те вид., перероб. і доп.. -Львів: Новий Світ-2000, 2006. -503 с.

7. Сморж Л. Філософія : Навчальний посібник/ Леонід Сморж,. -К.: Кондор, 2004. -414 с.

8. Філософія: Підручник для студентів вищих закладів освіти/ І.Бичко, І.Бойченко, В.Табачковський та ін. -К.: Либідь, 2002. -405 с.

9. Філософія : Курс лекцій. Навч. посіб. для студ. вищ. закл. освіти/ Віктор Петрушенко,. -К.: Каравела; Львів: Новий Світ-2000, 2001. -444 с.