1. Найважливіші архетипи світобудівництва та світовідношення і їх роль у філософській думці.

2. Україна класична філософі (Києво-Могилянська академія) та її основні проблеми.

3. Екзистенціалізм, його вчення про людину і світ.

Список використаної літератури.

1. Найважливіші архетипи світобудівництва та світовідношення і їх роль у філософській думці

Важлива роль у конституюванні філософії – притаманна їй логіко-структурна підстава, яка якраз надає філософії таку систему тлумачень світу, що робить її саме даною, а не іншою національною філософією. Початок у такій інтерпретації утворюється сукупністю основоположних понять та зв’язків між ними, що разом являють собою, згідно термінології Г.Сковороди, “першообрази”, чи “головні фігури”, по-грецькому – архетипи, а по-латині – принципи. Далі зміст архетипів уточнюється і витлумачується процедурами мислення, логічні схеми якого стають необхідними (тобто такими, які людям неможливо “обійти”) в життєво-практичних ситуаціях даного національного суспільства. Тому Г.Сковорода й учив, що архетипів, тобто понять-першообразів або ідей, завжди мало, але “віце-фігур”, тобто понять, що уточнюють зміст архетипів, – завжди дуже багато [9, с. 141].

Підкреслимо, що існуючі національні філософії в кожному окремому випадку спираються на деяку сукупність властивих їм архетипів. Причому, схеми архетипів даної національної філософії можуть нагадувати структуру архетипів іншої філософії, проте змістовно вони завжди відрізнятимуться “деталями”. Але якраз “деталі” ведуть мислення до далекосяжних висновків, котрі, зрештою, і засвідчують особливості національної філософії. Наприклад, нині вчені, які вивчають українську філософію, інтерпретують її, головним чином, у межах архетипів греко-римських світоглядних уявлень або у межах довільно зведених і об’єднаних нібито в одній загальній логічній структурі сукупності “рис” західноєвропейської філософії.

Тлумачення української філософії в річищі архетипів філософії греків і римлян проявляється не тільки на рівні довідкової літератури, де справа обмежується поясненнями українською мовою змісту грецьких та латинських “філософських” термінів. Спроби представити українську філософію як “прикладання” греко-римських термінів до світогляду українського народу проявляються, передусім, у намаганнях побудувати її базову логіко-пізнавальну структуру на підставі архетипу “космос – хаос” [2, с. 31]. Даний архетип у філософії Греції та Риму виражав взаємодію упорядкованої речовості, що утворює світ (космос), та велетенського лона або пащі, із якої постає і куди зникає ця речовість (хаос). Посередниками між космосом і хаосом були “дії”, а не “боги”, через те, що Бог чи Бога – це терміни слов’янських мов, котрі означують уявно присутнього у світі конкретного “подателя благ”. Тобто Бог у цьому смислі не уявлявся Дієм, отже “ремісником”, що створив або створював космос із елементів хаосу.

Іноді, даючи тлумачення логіко-структурних підстав української філософії, архетип “хаос – космос” прив’язують до архетипу “світового дерева”, поширеного у світогляді багатьох народів. Але спроби використати цей архетип переважно в західноєвропейському розумінні для з’ясування підстав української філософії спотворюють зміст саме української філософії. Так, в західноєвропейському розумінні “низ” світового дерева означає згасання життя, смерть, що набуває філодоксичну інтерпретацію в оповідях про існування “Аїду”, “Тартару” і, зрештою, християнського “Пекла”.

Українська ж світоглядна тенденція з “низом” світового дерева пов’язує початок, зародження життя всього сущого, а з “верхом” – кінець, завершення життя, вічне перебування всіх людей в “Ірії”, біля сонця. Отже, “Пекла” український світогляд не знав, як не знав грецького космосу і хаосу, а також багатьох інших “деталей”, принципово важливих для розуміння особливостей логіко-архетипної структури як зарубіжної, так і української філософії. Адже це такі “деталі”, котрі, разом з багатьма іншими, відрізняють греко-римську філософію від, наприклад, германської, спертої на архетипи співвідношення “буття і небуття” та “буття і ніщо”. Засадничі архетипи національних філософій специфічні саме тим, що вимагають побудови нетотожних логіко-структурних схем світу, виробляючи тим самим неспівпадаючі системи і структури цінностей діяльно-конструктивних аспектів національних світоглядів.

Констатуємо, таким чином, що тлумачення логіко-структурних підстав української філософії нерідко зводиться до “застосування” греко-римських та інших іноземних архетипів і термінів у спробах побудови властивих їй учень або ж до україномовного пояснення змісту цих термінів. Через це в українських ВНЗ домінує не вивчення філософії, а заучування рідною мовою значення тих чи інших іноземних висловів. Підкреслимо, що не менш масштабною в Україні є спроба представити українську філософію як продовження нібито “предківських” північноафриканських (християнських), особливо візантійсько-сирійських (тобто православно-християнських), перетлумачень елліністичної думки (стоїки, кініки, платоніки, гностики, перипатетики, епікурейці тощо). Для цього українську філософію намагаються представити як теоретичну розробку деякої суми підставно-архетипних проблем, пов’язаних із православним богослів’ям.

Зокрема, висловлюється думка, що основним архетипом для філософії Київської Русі була структура: “людина – Бог”. Протягом ХVІ – ХVІІІ ст. українська філософська думка зосередилася на структурі: “людина – Всесвіт”. А в ХІХ ст. і 1-й третині ХХ ст. основною стала структура: “людина – нація” [2, с. 25-27].

Так, хоча історію концепту “архетип” прийнято починати з праць Платона, є підстави стверджувати, що рефлексії давньогрецького філософа були лише новим етапом розвитку прадавнього уявлення про “прото-ейдоси”, відомого різним міфологічним системам. В східнослов’янській традиції це оповіді про острів Буян. Отже, архетип як ключове поняття аналітичної психології, не тільки допомагає дослідити міфологічні реалії, але й саме має міфопоетичне, естетичне походження. Зазначимо, що у фольклорних описах “ідеального”, архетипного Потойбічного світу знаходять свій концентрований вираз неусвідомлені психічні реалії даної культурної чи цивілізаційної спільноти. Досить порівняти вишукані безтурботно-щасливі “райські” острови кельтської міфології зі скандинавською Вальхалою, де герої зайняті бійками та бенкетами. Відтак хронотоп міфопоетичних наративів постає як автопортрет колективного позасвідомого певного етносу у міфах та мистецтві, що робить зв’язок міфології, як проекції позасвідомого, з глибинною психологією особливо щільним.

Незважаючи на раціоналізацію цих концептів, деякі філософи та естетики виходять за межі суто умоглядних побудов. Так, в неоплатонізмі адекватним способом осягнення та розкриття першообразу постає не тільки дискурс, а й мистецтво, яке проникає у внутрішню сутність предметів. Це розуміння вплинуло на розвиток східнохристянської теології, філософії, мистецтва, зокрема, іконопису, а на українському терені стало основою кордоцентричної філософської традиції і містицизму в мистецтві (Ю.Андрухович, М.Булгаков, М.Гоголь).

В результаті дослідження з’ясовується, що все розмаїття філософсько-естетичних концепцій архетипу можна звести до трьох методологічних моделей розуміння феномену: а) як, перш за все, духовно-онтологічної, трансцендентної реальності, визначальної по відношенню до матеріального світу; б) як психологічної, іманентної реальності; причому відмежування обох типів розуміння не є чітким, що робить логічним їх синтез: в) розуміння архетипу як відображення в людській душі об’єктивно існуючих структур буття, поєднання реального та ідеального, космічного та психічного. Паралелі можна знайти в усіх концепціях, що мають справу з поняттями Макрокосму та Мікрокосму[6, c. 58-59].

2. Українська класична філософія (Києво-Могилянська академія) та її основні проблеми

Подальший розвиток філософської думки пов'язаний з діяльністю Г.С.Сковороди. Ідейно-теоретичні підвалини його філософії ґрунтуються на працях давньогрецьких мислителів. Об'єктом дослідження для нього є сама філософія, проблеми людського життя, зокрема моральні.

Мислитель виходить з того, що предметом філософії є людина. Вона є ключем для розкриття всіх таємниць природи і суспільства, а філософія — це засіб, знаряддя розв'язання суспільно-практичних проблем. Філософія окреслює шляхи досягнення щастя людиною. Вона тлумачиться не як чиста теорія, а як практична філософія. На думку Сковороди, філософія організує, скеровує всі справи до тієї мети, щоб дати життя нашому духу, благородство серцю і світлість думкам. Він вважає, що з філософією ми маємо справу тоді, коли дух веселий, думки спокійні, серце мирне, а відтак — усе в світі світле, щасливе й бажане.

Гуманізм філософії Сковороди ґрунтується на кордоцентризмі. "Головою усього в людині є серце". Воно дійсно в людині Людина. Серце є "корінь життя і обитель вогню та любові" — це зерно, що проросло і небеса і землю. Воно все в собі уміщує, утверджує мудрість і тримає "коло земне і порох нашої плоті".

Проблеми теорії пізнання, думки про розвиток також знайшли своє висвітлення у філософії Сковороди. В соціальному плані він критикує неробство, паразитизм, свавілля поміщиків, розкриває злиденність і безправ'я трудового народу та протестує проти соціальної нерівності. Його ідеалом є "Горний Ієрусалим" або горна республіка, де взаємини між людьми будуються на основі духовної природи, високої моралі, свободи і рівності.

Оригінальні думки в цей період висловлював і Я.Козельський, що розвивав ідеї М.В.Ломоносова та французьких просвітників-матеріалістів XVIII ст. Він виходив із об'єктивного існування світу, незалежно від свідомості та надприродних сил. Вважав, що природа розвивається за об'єктивними законами. Стверджував, що матерія ніким не створюється й існує у просторі і часі. Він не тільки розмежовує, а й вивільняє науку і філософію від теології. Вирішення суспільних проблем вбачав в урядових реформах. Одним із перших засудив феодально-кріпосницький лад, тиранію і деспотизм та обґрунтував необхідність ліквідації самодержавства і побудови нового суспільства на інших соціально-економічних, політичних та моральних засадах.

Антикріпосницькі ідеї, протест проти політики царизму висловлювали також І.П.Котляревський, П.П.Гулак-Артемовський, Г.Ф.Квітка-Основ'яненко, Є.П.Гребінка, Л.І.Глібов та ін. Пробудженню національної самосвідомості, захисту української мови та літератури сприяли своєю творчістю Т.Вагилевич, Я.Головацький, М.Шашкевич та ін.[7, c. 85-87]

Для поширення та популяризації ідей німецької класичної філософії на українському ґрунті доклали значних зусиль С.Гогоцький, П.Лодій, О.Новицький, Я.Рубан, Й.Шад, Л.Якоб. Вони здійснили критичний аналіз філософії І.Канта, Г.Фіхте, Шеллінга, Г.Гегеля, Л.Фейербаха, перекладаючи їх праці на російську мову.

Новицький та Гогоцький відкидали раціоналізм гегелівської філософії. Найцінніше, вважали вони, "живе в переконаннях серця, а не в поняттях розуму". Послідовники И.Шада — Д.Дудрович, П.Любавський, Г.Ризький,Т.Осиповський з матеріалістичних позицій піддали критиці ідеалістичну філософію, розробляли проблеми пізнання, мислення й мови. Для їх філософії характерний деїзм і непослідовність.

Природничо-наукові підходи до вивчення світу були властиві таким відомим вченим, як М.І.Козлов, В.І.Лапшин. М.О.Максимович, Т.Ф.Осиповський, М.В.Остроградський, А.І.Стойкович, П.М.Шумлянський та інші. Спираючись на філософські ідеї, вони показували, що ідеалізм (антиматеріалізм) гальмує розвиток природознавства.

Значний вплив на розвиток філософської думки в Україні та наближення її до західноєвропейського рівня мав П.Д.Юркевич. У своїх працях "Ідея", "Матеріалізм і завдання філософії", "Серце і його значення в духовному житті людини" та інших він виклав основи своєї "Філософії серця". В цій філософській концепції мислитель особливого значення надавав ідеї. На його думку, ідея потрібна не лише філософському, а й природничо-науковому пізнанню. Він високо цінував природничі науки, прийоми й методи цих наук і використовував їх дослідження психологічних явищ та наук про дух[4, c. 49-50].

3. Екзистенціалізм, його вчення про людину і світ

Ідейні джерела екзистенціалізму — філософія життя, феноменологія Гуссерля, релігійно-містичне навчання К’єеркегора. Розрізняють екзистенціалізм релігійний (Марсель, Ясперс, Бердяєв, Бубер) і атеїстичний (Хайдеггер, Сартр, Камю). У філософії існування знайшов відбиття криза оптимістичного лібералізму, що опирається на технічний прогрес, але неспроможний пояснити нестійкість, невпорядкованість людського життя, властивій людині почуття страху, розпачу, безвихідності.

Екзистенціалізм — це ірраціональна реакція на раціоналізм Освіти й німецький класичної філософії. По твердженнях філософів- екзистенціалістів, основний порок раціонального мислення полягає в тому, що воно виходить із принципу протилежності суб'єкта й об'єкта, тобто розділяє мир на дві сфери: об'єктивну й суб'єктивну. Всю дійсність, у тому числі й людину, раціональне мислення розглядає тільки як предмет, як "сутність", пізнанням якої можна маніпулювати в термінах суб'єкта-об'єкта. Справжня філософія з погляду екзистенціалізму повинна виходити з єдності об'єкта й суб'єкта. Ця єдність втілена в "екзистенції", тобто якоїсь ірраціональної реальності.

Згідно екзистенціалістському навчанню, щоб усвідомити себе як "екзистенцію", людина повинен виявитися в "прикордонній ситуації", наприклад перед особою смерті. У результаті мир стає для людини "інтимно близьким". Щирим способом пізнання, способом проникнення в мир "екзистенції" оголошується інтуїція ("екзистенціальний досвід" у Марселя, "розуміння" у Хайдеггера, "екзистенціальне осяяння" у Ясперса), що виявляє собою ірраціоналістично витлумачений феноменологічний метод Гуссерля.

Значне місце в екзистенціалізмі займає постановка й рішення проблеми волі, що визначається як "вибір" особистістю однієї з незліченних можливостей. Предмети й тварини не мають волю, оскільки відразу володіють "сущим", есенцією. Людина ж осягає своє суще протягом всього й з відповідає за кожне зроблене їм дія, не може пояснювати свої помилки "обставинами". Таким чином, людина мислиться екзистенціалістами як, що самобудує себе, "проект". В остаточному підсумку ідеальна воля людини це свобода особи від суспільства[5, c. 132-134].

У наш час екзистенціалізм є найбільш впливовим напрямком гуманістичної думки, поширеним у всьому світі. Провідними представниками цієї духовної течії є: в Німеччині — Мартін Хайдеггер (1889-1976), Карл Ясперс (1883-1969); у Франції —Жан-Поль Сартр (1905-1980), Альбер Камю (1913-1960), Габріель Марсель (1889-1973), Моріс Мерло-Понті (1908-1961), Сімома де Бовуар (1915-1986); в Іспанії — Хосе Ортега-і-Гасет (1883-1955); в Італії — Пікколо Аббаньяно (1901- 1977); а також Леопольд Сенгор (1906) в Сенегалі, засновник оригінального екзистенціалістського вчення, поширеного в Екваторіальній Африці і на островах Карібського моря. Послідовники екзистенціалізму є також у США (У.Баррет), в Японії (Нісіда, Васудзі), в арабських країнах (Абд-аль-Рахман Бадаві, Таїб Тізіні, Камаль Юсеф аль-Хадж) та ін. Екзистенціалізм є філософським вираженням глибоких потрясінь, які спіткали західну цивілізацію в XX ст. Його прибічники вважають, що катастрофічні події новітньої історії оголили нестійкість, слабкість, кінцевість будь-якого людського існування. Самим глибинним знанням про природу людини екзистенціалізм визнає усвідомленість нею власної смертності й недосконалості. Представники екзистенціалізму не робили спроб проникнути в методологічні аспекти науки чи розкрити природу моралі, релігії, мистецтва. В центрі їхньої уваги були питання провини та відповідальності, рішення та вибору, ставлення людини до смерті тощо, а проблеми науки, релігії, моралі, мистецтва цікавили їх лише настільки, наскільки вони стосувались названих питань. Основними проблемами екзистенціалізму стали: людина як унікальна істота, філософія буття, гуманізм, історія західно-європейської цивілізації, проблема свободи та відповідальності, смерті як найпотаємнішої суті людського існування, проблема часу як характеристики людського буття. Наша теорія, підкреслював Ж.-П.Сартр, єдина теорія, яка надає людині гідності, єдина теорія, яка не робить із неї об'єкта. Панівні в класичній філософії принципи об'єктивізму, на думку Хайдеггера, обумовили її кризу. Людина, орієнтована на такий підхід, стає річчю серед інших речей, втрачає свою індивідуальність. Екзистенціалізм прагне осягнути буття як повну нерозчленовану цілісність суб'єкта і об'єкта. Він стверджує буття як безпосередню даність людського існування, як екзистенцію, яку неможливо пізнати раціональними філософськими засобами. Для того, щоб описати структури екзистенції, філософи-екзистенціалісти зверталися до феноменологічного методу Е. Гуссерля. Екзистенція, вважали Хайдеггер і Сартр, є буттям, яке спрямоване до "ніщо" і яке усвідомлює свою кінцевість. Визначаючи екзистенцію через її скінченність, екзистенціалісти тлумачать її як "часовість", реальною точкою відрахунку якої є смерть. Тому саме час, вважає Хайдеггер, є найсуттєвішою характеристикою буття. . Три форми часу (минуле, сучасне, майбутнє) є трьома структурними елементами існування. Людині притаманне дійсне існування лише в тому випадку, коли панівною формою є майбутнє, а перевага сучасного призводить до розчинення у світі. Специфічність екзистенції розкривається через неповторність, унікальність людської особи, що знаходить своє безпосереднє втілення у цілях, задумах, проектах, звернутих у майбутнє. Отже, специфічність людської екзистенції вбачається у її постійній "націленості" на майбутнє. Ще одним важливим визначенням екзистенції є трансцендування, тобто вихід за свої межі[9, c. 149-152].

К.Ясперс визначає екзистенціалізм як філософію буття людини, яка виходить за межі людини. Проте поняття "трансцендентне" розглядається представниками екзистенціалізму неоднозначно. З точки зору Сартра і Камю, трансценденція є "ніщо", яке виступає як найглибша таємниця екзистенції. А Ясперс і Марсель визнають реальність трансцендентного, пов'язуючи з ним життя і долю людини. Таке неоднозначне тлумачення трансцендентного дає змогу виділити два основних напрямки в екзистенціалізмі: релігійний (Г.Марсель, К.Ясперс) та атеїстичний (Ж.-П.Сартр, А.Камю). Перший закликає до руху від світу до Бога, до самозаглиблення, що зробить можливим досягнення нового, "трансцендентного" виміру буття. Самозаглиблення, як стверджують представники релігійного екзистенціалізму, є розширенням лише індивідуального "Я", тому що в цьому процесі підривається егоїстична замкнутість і відкриваються горизонти зв'язку зі своєю епохою і вічністю. Атеїстичний екзистенціалізм, на думку Ж.-П.Сартра, є значно послідовнішим. Він вчить, що навіть, коли Бога немає, то все ж є, принаймні, одне буття, в якому існування передує сутності, буття, яке існує до свого визначення за допомогою понять. Цим буттям є людина, людська реальність. За Ж.-П.Сартром, людина спочатку існує, зустрічається, з'являється у світі, і лише потім вона визначається. А далі він робить висновок, до екзистенціалізм віддає кожній людині у володіння її буття і покладає на неї повну відповідальність за існування. В цьому суть основного принципу екзистенціалізму, з якого випливають важливі наслідки: немає заданої людської природи, ніяка зовнішня сила, крім самого індивіда, не може зробити його людиною. Тим самим екзистенціалізм проводить важливу ідею індивідуальної відповідальності людини за все, що відбувається з нею та іншими людьми. Розгорнуту концепцію людського буття створили німецькі екзистенціалісти. Так, у К.Ясперса буття представлене як: 1) предметне буття; 2) екзистенція, або вільне людське існування; 3) трансценденція як раціонально незбагненна межа будь-якого буття та мислення. Екзистенціальна онтологія багато в чому відрізняється від класичного філософського вчення про буття. Якщо філософи-класики розглядали буття як гранично широке поняття, то першоосновою онтології екзистенціалізму є Dasein (тут — буття). У праці М.Хайдеггера "Буття і час" (1927) Dasein фігурує як поняття, що визначає буття людини. Положення "Dasein — буття людини" та "Dasein притаманна історичність" посідають центральне місце в концепції Хайдеггера. Він називає їх фундаментальними екзистенціально-онтологічними висловлюваннями. Хайдеггер наполягає на історичному розумінні людини і світу, вірніше, на розумінні історичності людини і світу. Визнаючи певну правомірність об'єктивістського тлумачення історизму, Хайдеггер доводить, що цей погляд не єдино можливий. Є ще, на його думку, і онтологічний погляд на історичну реальність, що забезпечується феноменологією. Феноменологічний метод дає змогу розглядати людину в часі, яка не є абсолютно підвладною йому, тому що за способом свого буття вона сама є часом. Якщо суспільство і природа, світ у цілому мають історію, то людина сама є історією[14, c. 214-216].

Ще однією специфічною рисою онтології екзистенціалізму є виділення поняття "In-der Wet-Sein" (буття-у-світі). Буття-у-світі розкривається через невід'ємне від людини "діяння", яке пояснюється, в свою чергу, через "турботу". (Турбота характеризує людське існування в цілому). За Хайдеггером, Dasein (людське буття) здатне не лише цікавитися буттям, а й дбати про себе як про своє буття, про смисл свого буття. Цікавим є також підхід Ж.-П.Сартра до цих проблем. Він проаналізував три форми прояву буття людської реальності: "буття в собі", "буття-для-себе", "буття-для-іншого". "Буття-для-себе" — це безпосереднє життя самосвідомості, воно виступає як "ніщо" щодо "буття в собі". "Буття-для-іншого" виявляє фундаментальну конфліктність міжособистісних відносин. Людина, на думку Сартра, обирає свій спосіб буття на тлі абсолютної випадковості "тут — буття", але вона тримає в своїх руках усі зв'язки зі світом. Не маючи змоги вибирати свою епоху, вона обирає себе в ній, своє місце і діяння в ній. Наголошуючи на тому, що історична ситуація реалізується лише шляхом людського вибору і дії, Сартр стверджує їх свідомий характер, тим самим заперечуючи фрейдівську теорію несвідомого.

Людина в екзистенціалізмі трактується як істота, якій судилося перебувати в історії, яка "закинута" в історію і не може прожити поза нею, поза суспільством, але яка в той же час здатна з усією стійкістю витерпіти саму перспективу занепаду і кінця історії. Філософи-екзистенціалісти в зв'язку з цим спрямували увагу сучасників до проблеми смерті. А.Камю заявив, що основним питанням філософії має бути питання самогубства. Він вбачав своє гуманістичне завдання у тому, щоб допомогти людині, яка перебуває у відчаї, зберегти життя. Не випадково одну з основних праць А.Камю "Міф про Сізіфа" називають гуманістичним маніфестом. Проте гуманізм його спрямований не на те, щоб зробити людину щасливою, а на те, щоб зробити її свідомою, вільною від моральних і політичних забобонів та ілюзій, від різних догм та облудних, фальшивих ідеологій. Красота і свобода, вважає Камю, здатні вивести людей з ізоляції, зробити їх багатими духовно, морально, чуттєво, інтелектуально, допомогти встановити соціальну справедливість.

Екзистенціалізм здійснив спробу теоретично обґрунтувати свободу людини в усвідомленні та створенні історичних умов для подолання відчаю та страху в глобальній історичній ситуації, коли людство опиняється на межі двох можливостей — вижити чи загинути. Безумовно, екзистенціалізму властиві і деякі суперечності, і труднощі в сприйманні його положень, проте він мав значний вплив на західноєвропейську і світову культуру. У наш час на Заході поширились дві духовні тенденції, які намагаються спиратися на екзистенціалізм. Вони дістали назву "postmo-derne". Перша з них пов'язана з модерністським мистецтвом, з утвердженням безмежного плюралізму. Ближчою до екзистенціалізму є друга тенденція, яку означують терміном "постсучасність". Минуле тут розглядається як передумова сучасного. Постсучасність відрізняється від сучасності тим, що вбачає в минулому не просто передумову, й свою невід'ємну частину. Це злиття того, що є, і того, що було[10, c. 146-148].

У книзі "Буття і час" Хайдеггер проголошує парадоксальну думку, що минуле, сучасне і майбутнє — тотожні. Ця думка є абсурдною щодо фізичного часу, але вона цілком правомірна і змістовна щодо часу культурно-історичного (соціального). Однією з провідних у сучасній західній філософії є гуманітарно-антропологічна орієнтація. Це зумовлено кількома причинами: по-перше, прагненням знайти альтернативу "соціалістичному гуманізму"; по-друге, спробами відшукати прийнятні для західного суспільства орієнтири особистого та суспільного розвитку; і, по-третє, посиленням антисцієнтичної спрямованості деяких течій західної філософії. Сутність антропологічного підходу зводиться до спроби визначити специфіку, основи та сфери власне людського буття, людської індивідуальності, творчих можливостей людини, виходячи із самої людини і через неї, пояснити як її власну природу, так і смисл та природу навколишнього світу.

Філософська антропологія в широкому значенні — це філософське вчення про природу і сутність людини. Але в даному випадку філософська антропологія розглядається як течія західної філософії XX ст. (переважно німецької), що виникла в 20-х роках як прояв загального "антропологічного перевороту", що відбувався в першій чверті нашого сторіччя в західноєвропейській філософії. Основними представниками цієї течії є: М.Шелер (1874-1928), Г.Плеснер (1892-1985), А.Гелен (1904-1976), Е.Ротхакер (1888-1965), Н.Е.Хенгстенберг (нар.1904), О.Д.Больнов (нар.1903). Ідейними джерелами філософської антропології були філософія німецького романтизму та "філософія життя". Для методологічного обгрунтування і безпосереднього аналізу різноманітних проявів людської сутності представники філософської антропології широко застосовують деякі принципи трансценденталізму Канта та неокантіанства, трансцендентальної феноменології Гуссерля та трансцендентальної аналітики людського буття Хайдеггера. Представники філософської антропології трактують її як науку про метафізичне походження людини, про її фізичне, психічне, духовне начала в світі, про ті сили і тенденції, які рухають нею і які вона приводить у рух. Спеціальні науки про людину, навіть у їх єдності, на думку Шелера, не дають чіткого уявлення про сутність людини, не прояснюють її. За цих умов завдання філософської антропології полягає в тому, щоб чітко показати, яким чином із основної структури людського буття випливають усі специфічні монополії, звершення й справи людини: мова, совість, інструменти, зброя, ідеї справедливого й несправедливого, держава, керівництво, мистецтво, міф, релігія, наука, історичність та суспільність. Філософська антропологія має об'єднати конкретно-наукове, предметне вивчення різноманітних сторін і сфер людського буття з цілісним філософським його осягненням, тобто шляхом об'єктивного осмислення та використання нового наукового знання відновити цілісний філософський образ людини[8, c. 217-219].

Отже, центральним питанням цієї філософської течії є питання про сутність людини. Німецький філософ Г.Плеснер підкреслював, що це питання (про сутність людини) можна розгорнути в двох напрямах: горизонтально, тобто в напрямі, який визначається пошуками людиною її зв'язків із світом, в її діяннях та стражданнях; і вертикально, тобто в напрямі, що виникає внаслідок її природного становища в світі як організму в ряд організмів. Можна сподіватись на цілісне охоплення обома цими напрямами людини як суб'єкт-об'єкта природи, не розділяючи її в штучних абстракціях.

Об'єднуючим началом філософської антропології, як бачимо, є проблема людини. Проте, в цьому принципово єдиному цілісному філософському напрямку співіснують відносно самостійні антропологічні концепції: 1) біологічна (Гелен, Портман); 2) культурологічна (Ротхакер, Ландман); 3) релігійна (Шелер, Хенгстенберг); А) педагогічна (Больнов).

Практично всі вони виходять із основної тези Шелера про принципову протилежність людини і тварини. Якщо тварина одвічно і всебічно залежить від природних потягів та прив'язана до конкретного середовища, умов свого життя, то людина є вільною, незалежною істотою, поведінка якої строго і однозначно не зумовлюється природною доцільністю, що дає їй можливість ставитись до предмета своєї творчості з певною поміркованістю. Згідно з біологічною концепцією людина є "біологічно недостатньою" істотою, оскільки їй не вистачає інстинктів. Вона "не завершена" і "не закріплена" у тваринно-біологічній організації, атому і не має можливості вести виключно природне існування. Людина віддана сама собі і тому змушена шукати відмінні від тваринних засоби відтворення свого життя. Гелен вважав, що історія, суспільство та його установи — це форми доповнення біологічної недостатності людини, які реалізують її напівінстинктивні спрямування. Гелен заперечує положення про історичний характер процесу руйнування системи інстинктів у людини, вважаючи цей процес одвічною і органічною характеристикою людської природи. Він намагався довести, що саме в антисуспільній та протиприродній поведінці людини і утверджується її родова сутність. І далі він робить висновок, що становлення цієї сутності розриває зв'язок із природними передумовами антропосоціогенезу. Інший представник філософської антропології — Плеснер вважає, що для пояснення людини не може бути використане таке поняття, як "біологічно недостатня істота". Тим самим він констатує обмеженість біологічної концепції і пропонує своє бачення сутності людини. Природу людини Плеснер визначає на основі аналізу біофізичних аспектів її існування та даних науки про дух і культуру. Застосовуючи методологічні принципи Плеснера, філософська антропологія в цілому висуває вимогу побудови концепцій, вільних від засилля і емпіричних, чисто апріорних підходів, від необґрунтованих метафізичних тлумачень людської природи. Значною мірою це знайшло відображення в культурологічній концепції сучасної філософської антропології.

Основний представник цієї течії німецький філософ Е.Ротхакер розробляв концепцію людини під впливом ідеї історичної обумовленості пізнання, теорії наук про дух. Він намагався пояснити людину в усій ЇЇ цілісності, висунути таку трактовку її природи, в якій емпірична предметність і духовна суб'єктивність були б органічно поєднані. Завдання, за Ротхакером, полягає в подоланні абсолютизації як предметності, так і духовності людини, у розгляді її як живої і творчої історичної особистості. Остання, на його думку, має три складові: по-перше, тваринне життя людини; по-друге, визначене пориваннями та почуттями Воно; по-третє, мисляче і самоусвідомлене "Я". Основну увагу Ротхакер приділяв позитивному визначенню свободи людини, її відкритості світу, її діяльної активності. Людина у нього є творцем і носієм культури. А культура розглядається як специфічна форма висловлення творчої відповіді особистості на виклик природи, як стиль життя і спосіб орієнтації у світі. Погоджуючись із загальною для філософської антропології характеристикою людини як істоти, що сприймає зовнішній світ із певної дистанції, Ротхакер заперечує, що людина внаслідок своєї відкритості світові не має навколишнього середовища, середовища проживання. Цю проблему він вирішує таким чином: конкретно-історичні культури відрізняються відповідно до їхніх вимірів відбірковістю, тобто кожна має певний "культурний поріг", який пропускає лише те, що може мати значення для власного стилю життя індивіда. Людина, на його думку, має світ, який в результаті її діяльності лише тоді звужується до певного "середовища проживання", коли із загального світового цілого вичленовуються певні "духовні ландшафти"[4, c. 137-139].

Ще однією оригінальною концепцією, що сформувалась у рамках філософської антропології, є релігійна. В ній відтворюються та розвиваються шелерівські уявлення про "об'єктивність" людського духу, про його здатність до неупередженого ставлення до світу. На думку Шелера, людині властива деяка природжена прихильність, любовне ставлення до речей, до інших людей, яку неможливо вивести з її біофізичної природи. Сутність цього ставлення коріниться у тісному зв'язку з божественним актом любові або з деякою загальною основою усіх речей, де укорінені і життя, і духовне начало. Отже, вважає Шелер, становлення людини як духовної істоти є одночасно втіленням, здійсненням божественного в людині. 139 Інший представник релігійної антропології Хенгстенберг розглядав людину як істоту, відкриту для "ніщо" і для нескінченності. Звідси випливають, на його думку, три основні способи поведінки: об'єктивний, необ'єктивний, утилітарний. Людина вільна в прийнятті рішення на користь одного з цих способів, але, будучи змушеною приймати рішення, вона одночасно примушується і стосовно свободи. В своїх міркуваннях про людину, її еволюцію Хенгстенберг ставить перед собою завдання об'єднати еволюцію і вчення про релігійне створення світу. Представники релігійної антропології стали на позиції ірраціоналізму, заявили про непізнаваність людини, протиставили аналізові її соціальної сутності пошук її споконвічної природи, яка розкривається в "життєвому світі" людини, непідвладному розуму та цілеспрямованому впливу. І, нарешті, четверта концепція філософської антропології — філософсько-педагогічна — значною мірою представлена вченням О.Ф. Больнова. Він прагне осягнути людське життя з огляду на саме життя, виключаючи усі зовнішні зв'язки та відносини.

Екзистенціалізм, на думку Больнова, виникає саме в період переоцінки цінностей, коли все ставиться під сумнів і опору можна знайти лише в самому собі. Вихід із кризи він вбачає у відновленні зв'язків із зовнішньою реальністю. Такою реальністю виступають передусім інші люди, людське суспільство зі своїми установами, сили духовного світу. Для того щоб жити, людина має визначити свою міру життя, яка є індивідуальною для кожної людини. Ця стала величина виступає критерієм людського існування. Больнов вважає, що в даний час людяності загрожують три основні фактори: нестримне прагнення до успіху, розчинення окремого у масовому, деградація людини і перетворення її на простий об'єкт. При цьому останнє здійснюється в тоталітарних системах або в системах, що маніпулюють думкою. Тому важливим завданням є виховання в особі здібностей і здатності до самостійного міркування та судження. Суттєвими рисами людяності, на думку Больнова, є співчуття, доброта, справедливість і терпимість. Для того, щоб врятувати людяність, необхідно зберегти такі риси. Це — мета історичного процесу.

Отже, представники філософської антропології, розробляючи свої вчення, полемізуючи з іншими течіями, наголошують на необхідності осягнення природи буття і перш за все людського буття[3, c. 361-363].

Список використаної літератури

1. Андрущенко В. Філософія: Підруч. / Микола Іванович… Горлач (заг.ред.). — 2.вид., перероб. та доп. — Х. : Консум, 2000. — 672с.

2. Арутюнов В. Філософія: Навч.-метод. посібник для самостійного вивчення дисципліни / Київський національний економічний ун-т. — 2-е вид.,перероб.і доп. — К. : КНЕУ, 2001. — 221с.

3. Афанасенко В. Філософія: Підруч. для вищої школи / Василь Григорович Кремень (заг.ред.), Микола Іванович Горлач (заг.ред.). — 3.вид., перероб. та доп. — Х. : Прапор, 2004. — 735с.

4. Білодід Ю. Філософія : Український світоглядний акцент: Нав-чальний посібник/ Юрій Білодід,. -К.: Кондор, 2006. -355 с.

5. Бичко І. Філософія: Підручник для студ. вищих закладів освіти. — 2. вид., стер. — К. : Либідь, 2002. — 408с.

6. Бойченко І. Філософія історії: Підручник для студ. вищ. навч. закладів. — К. : Знання, 2000. — 724с.

7. Буслинський В. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищ. навч. закладів / Київський славістичний ун-т / Володимир Андрійович Буслинський (ред.). — К., 2002. — 315с.

8. Воронкова В. Філософія : Навчальний посібник/ Валентина Воронкова,; М-во освіти і науки України. -Київ: ВД "Професіонал, 2004. -460 с.

9. Губерський Л. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищих навч. закл. / І.Ф. Надольний (ред.). — 5. вид., стер. — К. : Вікар, 2005. — 516с.

10. Ільїн В.Філософія : Підручник. В 2-х ч./ Володимир Васильович Ільїн. -К. : Альтерпрес. -2002. — Ч.1 : Історія розвитку філософської думки/ Авт.передм. А.А. Мазаракі. -2002. -463 с.

11. Кирильчук В.Т. Філософія : Навчально-метод. посібник/ В.Т.Кирильчук, О.О.Решетов, З.В.Стежко; М-во освіти і науки України; КДТУ. -Кіровоград: КДТУ, 2000. -110 с.

12. Кремень В. Філософія: Мислителі. Ідеї. Концепції:Підручник. — К. : Книга, 2005. — 525с.

13. Петрушенко В. Філософія : Навчальний посібник для вузів/ Віктор Петрушенко,. -4-те вид., перероб. і доп.. -Львів: Новий Світ-2000, 2006. -503 с.

14. Сморж Л. Філософія : Навчальний посібник/ Леонід Сморж,. -К.: Кондор, 2004. -414 с.

15. Філософія: Підручник для студентів вищих закладів освіти/ Ігор Бичко, Іван Бойченко, Віталій Табачковський та ін.. -2-е вид., стереотип.. -К.: Либідь, 2002. -405 с.

16. Філософія : Курс лекцій. Навч. посіб. для студ. вищ. закл. освіти/ Віктор Петрушенко,. -К.: Каравела; Львів: Новий Світ-2000, 2001. -444 с.