Вступ.

1. Феодальне суспільство: економіка духовне життя. Зародження середньовічної філософії.

2.Середньовічна філософія як синтез християнського одкровення і античного раціоналізму.

3. Формування християнської філософії.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Християнська філософія складає вагомий пласт у європейській філософській спадщині. Українська філософська думка віднедавна отримала змогу вільно обирати методологічні принципи та засади дослідження спадщини середньовічної філософії, що призвело до актуалізації ірраціональної та містичної тематики. Останні викликають інтерес не лише як складові середньовічної філософії, але й як унікальні феномени людського буття, що є адекватними запитам сьогодення. Це пов’язано з усвідомленням кризи можливостей раціонального світогляду, що є виразником філософської картини в “ситуації Постмодерну”. Запитання, на які не спроможний відповісти “людський розум”, спонукає нас (сучасних дослідників), повернутися до сакральних таїн свого єства та осмислити, що поряд з розумовими можливостями, людина володіє іншими потенціями, здатними виводити її на новий щабель сприйняття трансцендентного, відкриваючи тим самим, маловідомі контексти людської екзистенції.

В історико-філософській ретроспекції християнська містика постає як розвинута форма духовної практики життя середньовічної Європи. Проте, більшість дослідників філософської думки християнської ортодоксії переважно залишають поза увагою містичний акцент цієї релігійної традиції, попри те, що для багатьох її представників саме містичний досвід становив фундаментуючу серцевину їх релігійних переконань та філософських поглядів. Ірраціональні інтенції ми знаходимо вже в перших християнських апологетів. Однак потужно вони заявляють про себе передусім у творчості містиків ХІ-XІV ст., які не відкинули раціональний досвід патристики та схоластичної філософії, але свідомо опанували інший шлях. Окрім містичних вчень Отців Церкви, містикам доби пізнього Середньовіччя також передував досвід жінок-містиків (Хільдегарди Бінгенської, Катерини Сієнської). Останній виступає важливим чинником у формуванні містичних уявлень Середньовіччя взагалі. Отже, історико-філософська рефлексія духовної спадщини Середньовіччя, вимагає грунтовного дослідження феномену містичного досвіду, що свідчить про актуальність теми даної розвідки. Філософська спадщина західного середньовіччя недостатньо досліджена у вітчизняній філософії і, як слушно наголосила Ю.Шабанова, виступає продуктивним філософським контекстом, що несе в собі можливості створення духовних перспектив екзистенційного буття, які виступають предметом філософських пошуків сучасності.

1. Феодальне суспільство: економіка духовне життя. Зародження середньовічної філософії

Середньовічна філософія формувалася за умов феодального суспільства і панівної ролі церкви в житті суспільства. Ці обставини визначали її зміст і форму. Основна проблема цієї філософії концентрувалася навколо поняття Бога (теоцентризм), а філософствування проявлялося передусім у формі богословської думкиі Тому раціоналістичний елемент знання підпорядковувався вірі, а науковий інтерес — релігії. За словами Фоми Аквінського, філософія була наймичкою богослов'я. Та все ж крізь теологічну пелену схоластики пробивалися традиційні філософські проблеми — питання про першооснови буття, сенсу людського життя, пізнання. Проблема походження світу вирішувалося в дусі біблейського креаціонізму (від лат. — творити): світ створено з нічого Богом. Правда, в цей час були сформульовані дві неортодоксальні моделі космосу. Згідно з першою (її автор — ченець Скот Еріунена), бог не творить світ за своєю волею, а спонтанно проростає в нього, виливається (еманує) в нього за внутрішньою потребою своєї природи. Інша неортодоксальна космологічна модель відстоювала ідею вічності світу: світ не створений Богом, оскільки існує одвічно. Цієї концепції дотримувався, зокрема й схоласт Сігер Брабанський. Обидві космологічні моделі суворо засуджені церквою.

Окреслені вище ознаки більшою мірою стосуються європейського феодального суспільства, ніж інших, наприклад азійського. Тому ознайомлення з історією моралі неєвропейських країн передбачає врахування специфіки їх економічного життя, соціального розшарування (наприклад, кастового в Індії), історичних традицій, особливостей панівної релігії (індуїзм, буддизм, іслам тощо). Якщо, наприклад, у Західній Європі під впливом християнства розрізняли “божественне право” і “людське право”, то в країнах, де панівною релігією був іслам, право розглядали як частину релігії. Якщо європейські бюргери (мешканці середньовічних міст) спромоглися вибороти самоуправління, що сприяло розвитку капіталізму, то міські жителі азійських держав і думати про це не сміли.

Феодальне суспільство становило своєрідну піраміду відносин особистої залежності, що було строго зафіксовано в ієрархічній системі станово-класових і професійно-корпоративних статусів. Поряд з вертикальними відносинами панування і підлеглості (їх було кілька рівнів) соціальні зв'язки виражались і в горизонтальних відносинах корпоративного типу — сільські громади і міські комуни, союзи міст, курії (об'єднання за становим майновим принципом) васалів, соціально-юридичні стани, чернечі і рицарські ордени, цехи ремісників, релігійні і купецькі гільдії (об'єднання). Навіть злодії і жебраки створювали своєрідні “професійні” групи (до речі, теж за ієрархічною схемою).

Аналіз моралі феодального суспільства здебільшого зосереджується на проблемах відносин феодалів і селян (кріпаків). Часто об'єктом цього аналізу є рицарство зі своїми правилами корпоративних відносин, чеснотами. Однак нерідко поза його межами опиняються взаємини між членами сільської громади.

Специфічні моральні уявлення, якими керувалися селяни, вибудовувалися на ідеї вільності, обов'язкові жити по правді, що зобов'язувало дотримуватися звичаїв, бути справедливим, добрим, терпеливим, покірним, готовим прийти на допомогу, дати мудру пораду. Моральні цінності створювалися й зберігались і в сільських громадах. Залежність селян від панів, передусім кріпосницька, безперечно, роз'їдала їх свідомість, почуття власної гідності, породжувала конформізм, надмірну улесливість, втаємниченість, притлумлювала у людині все людське.

Панівною у феодальному суспільстві була дворянська мораль. На той час дворянство виконувало важливу державну функцію: його представники охороняли кордони держави, за честь вважали служити у війську. Дворяни виробили благородні манери поведінки. Культивована ними хода, осанка, одяг, ввічлива і вишукана мова, вправність у танцях, витончені, делікатні манери, чистота й охайність суттєво збагатили вселюдську культуру. Навички зовнішньої культури поведінки облагороджували внутрішній духовний світ дворянства. Найважливішою духовною цінністю дворяни вважали честь. Однак принцип честі був похідним від принципу належності людини до певної соціальної групи. Це означало, що кожна соціальна верства, корпорація мала свої уявлення про честь.

Дворянська мораль ставила честь вище багатства — матеріальних цінностей. Багатство, звичайно, вона вважала істотним засобом у боротьбі за престиж, однак не розглядала його як самоціль. Для моральної свідомості феодальної епохи багатство було знаком станово-ієрархічного престижу. Цим зумовлене надання особливого значення релігійно-становій символіці: формі одягу, оздобленню будинків, прикрасам, зброї, посуду, ритуалам, обрядам. Відсутність станових чеснот у людини, котра належала до дворянства, засуджувалася. Найбільшими моральними вадами вважались відсутність вірності (а отже, й честі), зрадливість, боягузтво.

Загалом дворянство, передусім його еліта, досягло в багатьох країнах Європи високого рівня моральної, і не тільки моральної, культури. Проте історії відомі і факти, що свідчать про неймовірно низьку культуру, жорстокість дворян, чванство, пихатість, презирливе ставлення до нижчих за соціальним статусом людей, розпусту, марнотратство тощо.

Якщо економічна роздрібненість феодального суспільства компенсувалась політичними, силовими методами, то моральна роз'єднаність (наявність різноманітних корпоративних моральних кодексів) переборювалась завдяки релігії. В Європі цю роль відігравало християнство. Селян воно переконувало, що існуючі соціальні відносини дані Богом, виправдовувало нерівність, вимагало дотримання “свого місця” в суспільній ієрархії, закликало до терпіння і покірності, аскетизму, проповідувало непротивлення злу, всепрощення. Феодалів воно прагнуло втримати від крайнього свавілля і жорстокості. За економічного і політичного всесилля феодалів уберегти селян від свавілля могла тільки релігійна мораль, адже, визнаючи однакову гріховність усіх людей, релігія тим самим проголосила рівність їх перед Богом. Вона давала людям уявлення про добро і зло, справедливість, про необхідність внутрішнього каяття і очищення для самовдосконалення, сприяла духовному життю людини, формуванню в неї моральної рефлексії, здатності до самоконтролю, до дій не тільки за звичаєм, а й за совістю. Якщо рабовласник, не задумуючись, міг позбавити життя свого раба, то феодал так учинити із залежним від нього селянином уже не міг, оскільки вірив, що селянин теж має безсмертну душу, а вбивство у контексті релігійної моралі є великим гріхом, бо всі люди, незалежно від їх соціального, майнового стану, є дітьми Отця небесного.

Отже, християнство сформувало в епоху середньовіччя особу, здатну до вибору між добром і злом. Однак вона ще не була особою соціальною, оскільки жила у становому суспільстві.

2.Середньовічна філософія як синтез християнського одкровення і античного раціоналізму

У цей період діячі церкви намагалися суспільні відносини пояснювати за зразком відносин людини і Бога. Підпорядкування, смиренність, покірність було проголошено головними цінностями громадського життя. Християнське духівництво ідейно виправдовувало станову організацію життя суспільства, його ієрархічність, коли кожна людина мала знати своє місце у світі і жити в суворій відповідності до цього порядку розташування соціальних груп від вищих (духівництво, дворянство) до нижчих (селянство, ремісники та ін.).

Релігія та її суспільний інститут – церква, були найважливішими факторами середньовічної культури і підпорядковували собі тогочасну філософію.

Християнство, яке запозичило релігію та філософію попередніх епох і культур, демонструвало надзвичайну живучість. Церква успішно знаходила вихід із ситуацій, які, здавалося, загрожували їй загибеллю. Згадаймо численні секти, середньовічні єресі і т.д. Найефективнішим знаряддям вирішення такого роду завдань виступала священна інквізиція, сформована атмосферою релігійного фанатизму мас. Водночас слід відмітити двоїсту роль церкви. Борючись з язичництвом античного світу і заради цього знищуючи пам’ятки античної культури, християнська церква в період Середньовіччя була майже єдиною охоронницею уламків античної освіченості.

Виникненню середньовічної філософії передував ряд змін не тільки у сфері економічно-політичних відносин, а передусім у світоглядній орієнтації тодішнього суспільства. Розвиток монотеїстичної релігійності призвів до перемоги християнства, яке й стало пануючою ідеологією, А християнство, як і будь-яка інша ідеологія, прагнуло знайти філософське обґрунтування своїх основних ідей. Першою спробою філософського обґрунтування християнства була патристика. Це був визнаний офіційною церквою напрямок у філософії, який розроблявся "батьками церкви". До них належать: Афанасій Олександрійський, Василь Великий, Григорій Нісський, Григорій Назіанзін, Амвросій Медіоланський, Августин Блаженний, Іоанн Дамаскін та ін. Одним із найбільш яскравих представників патрістики був єпископ із Гіппона (Північна Африка) Августин, якого католицькі богослови нарекли ще й ім'ям Блаженний. Августин вважав, що філософія поза богослов'ям — ніщо. Воюючи з "язичеством", як він називав античну філософію, Августин намагався розгорнути християнську теологічну систему на основі неоплатонізму. Платонівські "ідеї" перетворюються в Августина в "думки творця перед актом творіння", а "надчуттєвий світ" — в ієрархію християнського неба із Богом на чолі. При цьому небесна ієрархія визначає ієрархію земного соціального існування. Августин пропагував доктрину всезагального, наперед визначеного існування. Бог, вказує Августин, наперед визначає долю людини, незалежно від її вчинків: одні люди йдуть до "спасіння", інші до пекельних мук. Людська воля, за Августином, — сліпа зброя волі Бога. Погляди Августина виникли на межі античного і середньовічного світів. Світова римська держава розвалилась. У 410 p. Аларіх захопив і пограбував Рим, ворота якого відкрили раби. Історичні події тієї епохи дістали тлумачення в "філософії історії" Августина, що була викладена у творі "Про град божий"[7, c. 95-97].

Вся історія для Августина — це боротьба між прибічниками християнської церкви, які будують "град божий" на землі, і прибічниками сатани, який організував світське життя на землі, світську земну державу. Якщо гине земна держава, то на її місце стає "вічна світова держава", яка втілена в католицькій церкві. Августин пропагує теократичну систему — верховенство церковної влади над світською і світове панування космополітичної організації католицизму. Софістичними доведеннями він намагається виправдати рабство і соціальну нерівність. Погляди Августина справили великий вплив на всю середньовічну філософію і ідеологію. Етика, що на них ґрунтується, проповідує лицемірний аскетизм: "любов до Бога", доведена до презирства у ставленні до людини. Для Августина земне життя — гріховне і тимчасове, це тільки підготовка до вічного "потустороннього" існування. Така проповідь робила людей пасивними, привчала їх до рабської покірливості, формувала рабську свідомість. Одним із найвидатніших діячів неоплатонівського руху в системі західноєвропейської освіченості періоду середньовіччя був філософ і богослов Іоанн Скот Еріугена (близько 810-877 pp.). Еріугена створив першу філософську систему в середньовічній Європі, яка викладена в його головному творі "Про поділ природи".

Система Еріугени носила містико-пантеїстичний характер. Еріугена вважав, що все буття поділяється на чотири "природи": перша — природа не створена, але здатна сама творити — Бог; друга — природа створена і сама здатна творити — сукупність першоформ (у платонівському розумінні) і діючих причин; третя — природа створена і не здатна творити — світ чуттєвих речей. Існування світу речей Еріугена пов'язує з гріхопадінням людини, яке й призвело до того, що цей світ відійшов від Бога. В кінцевому підсумку (на основі спокути) чуттєвий світ повернувся до Бога, і цей стан буття характеризує, як вказує Еріугена, четверту природу — Бога як кінцеву мету всього, як субстанцію, до якої все повертається. Відповідно до цих щаблів буття розрізняється й пізнання: розум пізнає Бога, міркування вивчає першооснови і першоформи речей, відчуття мають своїм об'єктом одиничні речі[9, c. 132-134].

Для середньовічної суспільної свідомості світ набуває характеристик певним чином “двоїстого” буття. Перш за все – це “справжній” (божественний, духовний, небесний, благий) і несправжній (тваринний, плотський, земний, гріховний) світ, оскільки сама людина, будучи “твариною” (створеною Богом) істотою, належала до цього (хай ілюзорного) світу. Оскільки ж світи ці з самого початку тлумачились як принципово “непорівнянні” (реальність була притаманна виключно духовному “божественному буттю”, що ж до “земного світу”, то він власне взагалі не існує. Адже створений він Богом з …“ніщо”), то необхідність його співставлення породжувала нераціональні, а то й над раціональні містико-ірраціоналістичні способи і шляхи їх “контактів”.

Ірраціоналістична “несумісність” земного і божественного світів досягає чи не крайніх меж у так званому “апофатичному” (негативному) богослов‘ї, що почало створюватися вже на ранніх етапах становлення середньовічної християнської теологізованої філософії представниками так званої Александіріївської школи. Будь-яка спроба “позитивного пізнання” божественного буття, міркує в зв‘язку зі сказаним Климент Олександрійський, наштовхується на межі мислитель них і мовних можливостей людини, оскільки, мовляв, Бог безмежний і безмірний, виходить за рамки будь-якої форми. Мова ж може визначити тільки те що має межі, форму і т.д. В наслідок цього, родить висновок Климент, єдино “позитивною” позицією в осягненні Бога може бути лише спроба його осягнення не в тому, що він є, а в тому, що він не є. Божественна природа, міркує в тому ж дусі Григорій Богослов, є ніби якесь море сутності, невизначене і нескінчене, сягаючи за межі будь – якого поняття про час і природу. Якщо наш розум спробує створити хай мало визначений образ Божий, споглядаючи його не в ньому самому, а в тому, що його оточує, то цей образ вислизає від нас, перш ніж ми спробуємо його схопити, осягаючи вищі здатності нашого розуму, як блискавка, що засліплює очі[3, c. 164-166].

Помітним у християнській теології є гуманістичне її спрямування, зокрема вчені про первородну гріховність людини і шляхи її подолання (“спасіння”). Таке “спасіння” неможливе шляхом прямого втручання Бога у справи земного людства. “Спасіння” можливе лише через посередника, який “чудесним способом” поєднує в собі непримиримі протилежності: небесного (божественного) і земного (людського). Таким чином посередником виступає Христос – “Син Божий і людський”, який є однією з іпостасей божественної триєдності (Трійці) і водночас живою людиною, що живе і страждає людський життям і людськими болями і вмирає мученицькою смертю на хресті.

Інакше кажучи, щоб “спасти” людство, Бог сам має стати людиною, не полишаючи ні на хвилину свого божественного єства. Він може повернути людині втрачене (внаслідок гріхопадіння) безсмертя, лише пройшовши через власну смерть “смертю смерть подолав”. Таким чином у христологічній тематиці “покутування” і “спасіння” крізь теологічний зміст проходить гуманістична теза : “спасіння” людини не просто “дарується”, його здобувається людськими стражданнями, людським життям і смертю.

Філософська думка середніх віків формувалась в період зародження і розвитку феодальних відносин (V-XIVст.), якщо антична філософія за своєю суттю буде комсоцентрична (визначною реальністю буде для неї природа, Космос), то середньовічне мислення характеризується теоцентричністю (від грец. “теос” – Бог)[5, c. 84-85].

3. Формування християнської філософії

Залежно від історіософської позиції, середньовіччя як історичну епоху можна вважати або закономірним продовженням античності (і тоді важко зрозуміти безодню між ними), або новим витоком історії. Більш прийнятною є друга позиція, яка ґрунтується на концепції історичного коловороту (греко-римська цивілізація занепала, прийшли нові народи і розпочався новий цикл нової цивілізації).

Варвари, які завоювали Римську імперію, перебували на стадії становлення феодального (традиційного землеробського) суспільства. А феодалізм ще не визнавав особи. Щоправда, європейський феодалізм перейняв від античності християнство, а християнство як релігія передбачає певну самостійність особи і орієнтована на особу, наділену свободою волі. (Релігія є носієм ідеї особистості.) Оскільки ж за феодальних відносин особа не може реалізуватись як соціальна одиниця, вона під впливом християнства утверджується як духовна особа. Духовна особа — це своєрідний компроміс феодалізму і християнства: особа, яка не може реалізуватись у зовнішньому світі, заглиблюється в себе.

Християнські громади все ще переслідуються державою як політично неблагонадійні. Переслідування, зрештою, мали й відверту мету пограбування християн і збагачення можновладців. Однак поступово починає формуватися церква, консолідуючи розрізнені, різновірні й нерідко ворогуючі громади віруючих.

Поширивши свій вплив на значні території та на народи імперії, християнство вже на початку IV ст. (Міланський едикт 314 р.) домагається стану терпимої релігії. Тепер вже за допомогою державної влади християнство стрімко консолідується в єдину пануючу церкву, підпорядковуючи церковному апаратові основну частину віруючих. У 325 р. християнство указом імператора Константина Великого проголошується державною релігією Римської імперії. Конституюючись у державну церкву, християнство починає енергійно переслідувати як інші релігії, так і нецерковних християн.

У 1054 р. колись єдина християнська церква остаточно розкололася на: західну (католицьку, римо-католицьку, латинську) і східну (православну, ортодоксальну, візантійську, грецьку).

В XVI ст. у Європі в ході Реформації виникає протестантизм, який згодом поділився на кілька течій, основні з яких лютеранство, кальвінізм, англіканство.

Нині християнство поділяється на чотири головних церкви: давньосхідні (Антиохійська, Александрійська, Єрусалимська, Константинопольська); католицька; православна; протестантизм. Ці церкви та напрями, що виникли з них (деномінації, розколи та секти) охоплюють 95 % сучасних християн.

Характерною особливістю середньовічного світогляду є теоцентризм. Античність не знала ідеї трансцендентного (потойбічного стосовно реального світу) Бога. Вважалося, що боги, як і люди, живуть в єдиному для всіх космосі (космоцентричний світогляд). Середньовіччя по-іншому мислило і Бога, і світ. Бог творить світ з нічого, він абсолютно перший, істинне буття. Природа як творіння Бога втрачає свою самоцінність. Вона виступає тільки символом чи знаком божественної премудрості, адресованим людині. Відношення Бога і природи мислиться в категоріях справжнього і несправжнього буття елеатів: Бог єдиний, неподільний, незмінний (трансцендентний); природа множинна, подільна, рухома, але існує завдяки Богові.

Філософія в середньовіччі розвивалася в лоні релігії як панівного світогляду тієї епохи. Релігія, безумовно, звужувала межі філософського мислення, задавала і проблематику, і загальну модель вирішення проблем. Крім того, філософія в епоху середньовіччя не мала власної соціальної бази — особи, яка потребувала б філософського світогляду. Тому розвиток в лоні релігії був єдино можливим способом існування і збереження філософського мислення загалом. В іншій іпостасі воно тоді просто не могло б існувати.

Формування християнської філософії має свої особливості. Як релігія, християнство підозріло ставилось до язичницької мудрості — античної філософії. Одначе, вступивши з нею в дискусію, воно змушене було відповідати на аргументи аргументами. Завдяки цьому шляхом «заперечення» в лоно християнства був перенесений філософський стиль мислення. Носіями філософії в дану епоху було вузьке коло служителів церкви. Світської філософії не існувало. Звідси догматизм, авторитаризм і традиціоналізм цієї філософії.

Християнська філософія завжди по-різному розуміла історію. І для цього є пояснення. Розвивалася думка богословів, змінювалося становище Церкви в суспільстві, відбувалось становлення соціальних форм співбуття людей — людей максимально неоднакових, з котрих кожен по-своєму розуміє своє місце в світі й в історії. Св. Августин (IV — V ст.) відчував жах перед історією, вона здавалась йому однозначно Божою карою за гріхи людства. Після августинівського дискурсу християнські богослови, дещо приголомшені авторитетом Гіппонського єпископа, переважно уникали тем розуміння сенсу історії, адже розвивати думки Агустина просто не було куди — Августин в обраному ним напрямку мислення сказав все, що тільки можна було сказати — а говорити всупереч думкам цього мислителя було боязко. Боязко перед Богом, перед Церквою, а, зрештою, і перед собою. То ж християнське розуміння сенсу історії розвивалося дуже складним шляхом, аж поки не настало вирішальне в багатьох розуміннях ХІХ століття. Саме в цей час в рамках християнської парадигми мислення відбувається перші сміливі й водночас виправдані рухи думки — рухи революційні, незвичні для заспокоєного монотонними співами латинських мес пересічного європейця. Я маю на увазі насамперед інтелектуальний досвід переживання сенсу історії геніального німецького філософа Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (1770 — 1831), котрий завжди підкреслював свою цілковиту відданість християнському світорозумінню. Гегель прийшов до тієї думки, що для розуміння історії необхідно виділити в ній ту основну рушійну силу, зрозумівши яку, можна було б зрозуміти й саму історію. І Гегель цю силу знайшов — це Дух. А історія є рухом та само становленням Ідеї як втілення Духу. Цими ідеями Гегель надовго визначив напрямок думок про сенс та значення історії. Християнська філософія після Гегеля приймає зовсім інших форм, стає більш розкутою, більш сміливою, і — що дуже важливо — більш вишуканою. Саме від метафізичних медитацій Гегеля — інколи свідомо, а інколи й несвідомо — відштовхувалися у своїх дослідженнях російські християнські філософи Володимир Соловйов (1853 — 1900) і о. Сергій Булгаков (1871 — 1944). Врешті, без філософії Гегеля, не стало б можливим софіологічне розуміння історії, котре народилося в працях Соловйова та Булгакова.

Висновки

Отже, християнство, яке запозичило релігію та філософію попередніх епох і культур, демонструвало надзвичайну живучість. Церква успішно знаходила вихід із ситуацій, які, здавалося, загрожували їй загибеллю. Згадаймо численні секти, середньовічні єресі і т.д. Найефективнішим знаряддям вирішення такого роду завдань виступала священна інквізиція, сформована атмосферою релігійного фанатизму мас.

Водночас слід відмітити двоїсту роль церкви. Борючись з язичництвом античного світу і заради цього знищуючи пам’ятки античної культури, християнська церква в період Середньовіччя була майже єдиною охоронницею уламків античної освіченості. Освіта в ті часи була практично монополією духовенства, монастирі охороняли й переписували не тільки християнські книги, а й твори античних філософів, письменників. Одним з перших теоретиків Середньовіччя, який визнав необхідність використання античної культурної спадщини, був Августин Аврелій.

Номіналізм і реалізм — протилежні напрями в середньовічній філософії щодо витлумачення універсалій, які за своєю тенденцією наближались відповідно до матеріалізму й ідеалізму. Номіналізм і реалізм підрозділялись на декілька типів. Крайній реалізм, що тяжів до платонізму: універсалії існують до речей у божому розумі, вони мають духовну природу й існують поза нашим розумом; поміркований реалізм, який спирався на перипатетичну традицію: універсалії — реальні, збігаються з формами та іманентні речам чуттєвого світу; крайній номіналізм: реально існують лише окремі речі, універсальне існує лише в розумі і за його межами позбавлене будь-якого об’єктивного значення; поміркований номіналізм, або концептуалізм: загальне існує в людських поняттях (conceptus), які фіксують подібні риси в окремих речах.

Список використаної літератури

1. Андрущенко В. Філософія: Підруч. / Микола Іванович… Горлач (заг.ред.). — 2.вид., перероб. та доп. — Х. : Консум, 2000. — 672с.

2. Арутюнов В. Філософія: Навч.-метод. посібник для самостійного вивчення дисципліни / Київський національний економічний ун-т. — 2-е вид.,перероб.і доп. — К. : КНЕУ, 2001. — 221с.

3. Афанасенко В. Філософія: Підруч. для вищої школи / Василь Григорович Кремень (заг.ред.), Микола Іванович Горлач (заг.ред.). — 3.вид., перероб. та доп. — Х. : Прапор, 2004. — 735с.

4. Білодід Ю. Філософія : Український світоглядний акцент: Нав-чальний посібник/ Юрій Білодід,. -К.: Кондор, 2006. -355 с.

5. Бичко І. Філософія: Підручник для студ. вищих закладів освіти. — 2. вид., стер. — К. : Либідь, 2002. — 408с.

6. Бойченко І. Філософія історії: Підручник для студ. вищ. навч. закладів. — К. : Знання, 2000. — 724с.

7. Буслинський В. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищ. навч. закладів / Київський славістичний ун-т / Володимир Андрійович Буслинський (ред.). — К., 2002. — 315с.

8. Воронкова В. Філософія : Навчальний посібник/ Валентина Воронкова,; М-во освіти і науки України. -Київ: ВД "Професіонал, 2004. -460 с.

9. Губерський Л. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищих навч. закл. / І.Ф. Надольний (ред.). — 5. вид., стер. — К. : Вікар, 2005. — 516с.

10. Ільїн В.Філософія : Підручник. В 2-х ч./ Володимир Васильович Ільїн. -К. : Альтерпрес. -2002. — Ч.1 : Історія розвитку філософської думки/ Авт.передм. А.А. Мазаракі. -2002. -463 с.

11. Кирильчук В.Т. Філософія : Навчально-метод. посібник/ В.Т.Кирильчук, О.О.Решетов, З.В.Стежко; М-во освіти і науки України; КДТУ. -Кіровоград: КДТУ, 2000. -110 с.

12. Кремень В. Філософія: Мислителі. Ідеї. Концепції:Підручник. — К. : Книга, 2005. — 525с.

13. Петрушенко В. Філософія : Навчальний посібник для вузів/ Віктор Петрушенко,. -4-те вид., перероб. і доп.. -Львів: Новий Світ-2000, 2006. -503 с.

14. Сморж Л. Філософія : Навчальний посібник/ Леонід Сморж,. -К.: Кондор, 2004. -414 с.

15. Філософія: Підручник для студентів вищих закладів освіти/ Ігор Бичко, Іван Бойченко, Віталій Табачковський та ін.. -2-е вид., стереотип.. -К.: Либідь, 2002. -405 с.

16. Філософія : Курс лекцій. Навч. посіб. для студ. вищ. закл. освіти/ Віктор Петрушенко,. -К.: Каравела; Львів: Новий Світ-2000, 2001. -444 с.