Вступ.

1. Етика раннього християнства.

2. Візантійська етика.

3. Етика Київської Русі.

4. Етика Західноєвропейського середньовіччя.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Середньовічна європейська етика безпосередньо пов'язана з християнською релігією. Центральне місце у ній приділялося темі Бога і людини. Усі морально-етичні повчання цієї епохи зводяться, насамперед, до того, щоб вказати шляхи, які ведуть у царство Небесне. В основі будь-яких філософсько-моральних роздумів лежить тлумачення текстів священного писання — Біблії.

Моральна концепція християнства виходить із розуміння того, що Бог — єдина творча сила. Він — найвище Благо і моральний Абсолют.

Людина, на відміну від усіх інших істот, схожа з Творцем, тому їй надані дух і свобода волі. Але у своєму реальному існуванні людина не така, яка повинна бути за призначенням. Подолання цієї подвійності, слідування своїй «істинній» сутності і є змістом моральних зусиль людини. Це, за християнським світосприйняттям, досягається за допомогою божественної благодаті, прямої і безпосередньої участі Бога. А образ Христа, який є Богом і одночасно людиною, — це наочний взірець моральності у християнському розумінні, що втілює ідеал.

Загальні нормативні принципи християнської етики зводяться фактично до вищої заповіді — любові до Бога (любов до ближнього свого є, так би мовити, концентрацією любові до Бога). Слідування цій заповіді — зміст доброчинного життя.

1. Етика раннього християнства

Етичні ідеї раннього християнства починають формуватися у другій половині І ст. н. е. в Римській імперії періоду становлення християнства як релігії нового типу. Як пише П. Кропоткін, "головна відмінність християнства.і буддизму від попередніх релігій була у тому, що замість жорстоких, мстивих богів, повелінням яких мали підкорятися люди, ці дві релігії висунули — за приклад людям, а не для залякування — ідеальну боголюдину, причому в християнстві любов божественного вчителя до людей — до всіх людей без різниці племені та станів, а особливо до нижчих, — досягла найвищого подвигу, смерті на хресті, заради врятування людства від влади Зла" [6, с 105].

УII—III ст. зміст етичних ідей розроблявся в межах апологетики. Донікійське (до Нікейського собору 325 р.) християнство ще не виробило догматики та моральних вимог. Його етичні принципи виростали на ґрунті протистояння античній культурі та соціальним умовам тогочасного життя. Апологети утверджують людину як вищу цінність світу, оскільки Бог приносить себе у жертву заради її врятування.

Усі люди рівні незалежно від походження чи соціального становища і підлеглі лише Богу. Любов до людини проголошується основним принципом стосунків. Апологети правильно бачать пануючі соціальні відносини. Так, Тітіан говорить, що світ влаштований добре, але у ньому поганий політичний устрій. У ньому панують і цінуються аморальні люди, тоді як доброчесні страждають і потерпають. Велика увага приділяється утвердженню моральної доброчесності, хоча вона не має зовні красивих шат. Про це, зокрема, говорить Юстин у своїй другій "Апології", посилаючись на розповідь Ксенофонта про доброчесність і порок, яких зустрів Геракл в образі двох жінок. Алегорія пороку явлена у розкішній одежі, прекрасна і спокуслива. Доброчесність же — у грубій одежі, з простим обличчям. Але вона говорила: "Якщо підеш за мною, неприкрашеною, то прикрасися не скороминущою і тлінною красою, а прикрасами вічними і прекрасними". Останні вабили християн ще й тому, що обіцяли винагороду: вічне життя у потойбічному світі. Вони вірили і закликали інших вірити у душу і вічне блаженство усіх бідних та принижених тут, на землі. Вірили також, що на всіх, хто знущається та принижує інших, чекає справедлива небесна кара.

Апологети не заперечують цінності земного життя, сенс якого бачать не у тілесних насолодах, а в моральній доброчесності. Ставлення їх до людського тіла двоїсте. Вони не заперечують його цінності, оскільки тіло розглядається як вмістилище душі. Тілесне начало у цей період цінується на тій підставі, що Бог втілився у людську плоть і в такій, людській подобі, приніс себе у жертву людству. Воскресіння розглядалося як гарант на-ступного воскресіння людей також у плоті. Разом із тим, тілесність сприймалася як двоїста за своєю природою. Плоть бачилася уособленням гріховного начала та джерелом усякого гріха. Тому необхідно прагнути до стриманості, помірності та аскетизму. Однак у ранньому християнстві ще немає вимог крайнього аскетизму (монашество, пустельництво). Йшлося про "очищення" та "просвітлення" душі — "преображения" людини. Климент Александрійський (помер до 215 р.) наголошує, що мова йде про моральне очищення. Лише така, морально красива, людина відповідає задуму божественного творення. Він висловлює думку щодо свободи волі людини, вбачаючи в ній "образ бога в людині". Образами Логоса він бачить також розум і совість. Навпаки, гріх знищує "образ", принижує його. Шлях до Уподібнення Богові Климент пов'язує з морально-релігійним удосконаленням ("правила гностичного уподібнення"). Головними тут бачаться такі чесноти: покірність, людинолюбність, стриманість, благочестя, розсудливість, постійне самоспостереження. УIV ст. складається патристика, що виростала на апологетиці. Вона спромоглася виробити основоположні догми, за межі яких ні мислення людини, ні її вчинки не мали права виходити. Розрізняють патристику східну і західну. Уже в IV ст. церква суттєво змінює свої погляди на людину та навколишню дійсність. Це зумовлено зміною її суспільного статусу: християнство стає панівною релігією, а отже церква прагне узгодити своє вчення з існуючим суспільним ладом. Вчення попередників, зокрема заповіді апологетів любити ближнього, були забуті. Отці церкви — Василь Великий (бл. 330—379 pp.), Григорій Богослов (бл. 329—390 pp.) і особливо Григорій Ниський(бл. 335—394 pp.) на Сході та Августин (354—430 pp.) — на Заході — працюють над цілісною систематизацією догми, що оперта на філософські спекуляції. Зокрема, патристика розв'язувала питання джерел існування зла у світі, виходячи з принципу протиставлення Бога та людини, земного та небесного, тілесного та духовного. Осереддям і джерелом гріха проголошувалося людське тіло, а тому применшення зла гріховності пов'язується з постами і молитвами. У цей період відбувається повернення до ідей Філона Александрійського (бл. 25 р. до н. є. — 50 р. н. є.) — іудео-еллінського філософа, погляди якого справили великий вплив на християнське віроучення. Філона вважають батьком християнства. Він стверджував, що людина від природи гріховна і повинна шукати порятунку шляхом аскези (обмеження потреб). Виходячи з уявлення про суперечність духа і плоті, він учив, що необхідно всіляко обмежувати плоть. (Тут відчутний вплив ідей стоїцизму). Філон уважав тіло в'язницею душі. Спираючись на ідеї Філона, отці церкви повчали, що царство небесне досяжне покаянням, упокоренням, непротивленням злу. Євангелія містили твердження: "Любіть ворогів своїх", "і коли ударить тебе хто у праву щоку твою, підстав йому й другу" (Матв. 5, 44, 39). У книгах євангелістів містяться проповіді відходу від земного життя. "Не любіть світу, ані того, що в світі" (І Іоан. 2, 15). Етичне вчення отців церкви виходило з визнання рабства нормою життя. Блаженний Августин говорить зокрема: "Раби, підкоряйтеся своїм панам". Він навіть твердив, що рабство виникло з санкції Бога як кара людям за гріхи, а тому виступи проти рабства рівнозначні спротиву волі Бога. Особливий вплив на становлення етики християнства справило вчення Августина про Божу благодать, проповідь аскетизму та презирства до світу. В праці "Сповідь" велика увага приділена моральній проблематиці, що осягає широке коло питань добра, щастя, сенсу життя, причин та джерел існування зла в світі тощо. Августин часом ставить питання надзвичайно гостро, навіть піддаючи сумніву всеблагість та всемогутність Бога. "Правдивий Бог, що створив не лише наші душі, але й наші тіла, і не тільки наші душі й тіла, а й усіх і вся, та все-таки питання про причину зла не було в моїх очах ані з'ясоване, ані розв'язане як слід" [1, с 106]. З'ясовуючи питання щодо джерел існування зла, він доходить висновку, що зло не може бути субстанційним, що джерело його — у волі, яка "відвертається від досконалої субстанції" [1, с 120]. Повертаючись до проблеми джерел зла, Августин знову ставить питання щодо всесильності Бога. Якщо виходити з того, що причина гріха — людські бажання, то що робить їх такими внутрішньо нагальними? Адже, коли вони виникають, здається, ніби хтось злий водить волею людини. А коли гріх уже скоєний, то кара Бога справедлива. Але ж хто керує волею людини? Якщо винуватець сатана, то "звідки взявся сам сатана?" — запитує Августин. Якщо "внаслідок підступності і своєї волі ангел перетворився на сатану", то "звідки вродилася в ньому ця зла воля"? [1, с 107]. Поставивши гранично гострі питання, Августин знімає їх декларуванням ідеї Бога як "найвищого Добра": "Те, чого хоче Бог, — це добро, тому що Він Сам — це саме Добро". Щодо людини, то її призначення — "смирення", а її чеснота — "покірність".

2. Візантійська етика

Візантійська середньовічна етика розвивається на ґрунті православної етики, творцями якої були Василь Великий, Григорій Богослов, Іоан Златоуст та інші отці Східної Церкви. Основна !Дея її: презирство до життя. Іоан Златоуст (бл. 347—407 pp.) — константинопольський архієпископ — у промові "Про користь страху перед начальниками" твердив: доброчесний той, хто має страх перед Богом і владою. Виправданню піддається соціальна несправедливість та майнова нерівність. "Якщо ти знищиш бідність, ти знищиш і весь порядок ужитті".

Загалом, етична проблематика, що порушується у патристичній літературі, не ставить завданням спонуку особи до свідомого морального вибору. Повчально-проповідницька література формує усталений образ стосунків, як даний Богом, а не людське творення. Мораль також розглядалася як божественна за своїм походженням. Моральні вимоги до особи зосереджені переважно на протиставленні тілесного та духовного начал у людині. Основна увага звернена на приборкання природних потягів, на відмову від радощів життя на користь аскетизму. Протиставляючи дві людські природи, отці церкви бачили джерело нещасть у тілесності. За гріховність тіла людині обіцяли вічні муки душі у потойбічному світі. Основна мета земного життя вбачалася не у самоутвердженні, а в прагненні до небесного світу. Заперечення цінностей земного життя в ім'я небесного утверджувалося як вияв морально доброго. Зло пов'язувалося з тяжінням до земного, минущого.

Поширенню ідей аскетизму, презирства до світу сприяли численні на ті часи повчальні збірки: "Бджола", "Златоструй", "Шестокрил" та інші. Зокрема популярною була збірка висловлювань про мораль "Мудрість Менандри" Григорія Богослова.

Була вироблена своєрідна ієрархія моральних чеснот. Провідними вважалися віра у Бога, сподівання на його любов та любов до нього. Похідними від них були справедливість, помірність, милосердя, скромність тощо.

На той час були вироблені ідеальні взірці безгрішного життя: пустельництво, самітництво, пости, мовчазність, юродство в ім'я Христа. Григорій Палама (1296—1359) вчив, що істинної моральної досконалості можна досягти лише шляхом споглядання, у містичному екстазі. Тут відчутний вплив неоплатонізму, зокрема ідей Плотина щодо руху душі у напрямку до поєднання з Богом. Саме від Плотина (бл. 203—269/270 pp.) іде зміна погляду на людські чесноти: очищення в ім'я уподібнення душі до Бога. Шлях такого уподібнення "не через тверезе розумування, а через екстазу, не думкою, а інтуїцією, безпосереднім доторком до досконалого буття" [10, с 207].

3. Етика Київської Русі

Етична проблематика періоду Київської Русі (IX—XII ст.) обґрунтовується відповідно до потреб державотворення та згідно з християнським моральним ідеалом. Він утверджується, з одного боку, під впливом ідей візантійських отців церкви, праці яких приходять на Русь разом із християнством. З іншого боку, складається власна проповідницько-повчальна традиція, що задіює досвід доброчесного життя києворуських отців церкви. Повчальність у культурі Київської Русі розвивається у двох основних напрямках. Перший пов'язаний з церковною ортодоксією і звернений до монахів та служителів церкви. У ньому протиставляється два світи: земний та небесний. Земний — це світ зла, світ плинний і неістинний, світ плотського життя. Ця позиція має місце у житійній літературі, зокрема "Житії Феодосія Печерського", "Житії Бориса і Гліба", "Києво-Печерському патерику". Богословське спрямування має "Поучения братії" єпископа Новгородського Луки Жидяти (помер 1059 p.). Воно суттєво вплинуло на розвиток давньоруського проповідництва [4, с. 40]. Основна увага в "Поученні" зосереджена не на релігійних, а на соціально-етичних максимах. У ньому звучить заклик до православних братів бути правдивими, турбуватися про ближніх (про бідних, сиріт), уникати сварок і непорозумінь, не бути злостивими, облудними, скнарами тощо. Однак вона не містить проповіді монашого аскетизму, характерної для візантійської церковно-учительної літератури X—XI ст. Інший тип повчальності має виражений світсько-гуманістичний характер. У ньому органічно поєднані тенденції світської вченості грецького взірця та народно-міфологічні уявлення про світ і місце людини у ньому. "Уявлення про світ, людину, притаманні давньослов'янській міфології, знаходять своє відбиття у релігійних віруваннях того часу, де сакральному відводиться місце "вгорі" природного космосу, де припускається відносна єдність духовного і тілесного начал. Ці уявлення накладають свій відбиток на характер філософської думки на більш високому рівні розвитку давньоукраїнського суспільства", — пише В. Горський [3, с. 28].

Основне місце у філософській проблематиці посідають моральні проблеми, оскільки філософія Київської Русі спиралася на християнський неоплатонізм. Згідно з ним, "філософія насамперед навчає людину, як вона може наблизитися до Бога "ділами своїми" [3, с. 31]. Мудрість розглядається не стільки як знання істини, скільки як "життя в істині". Світ бачиться світлим і життєрадісним, сповненим моральнісного змісту, що зумовлено непротиставленістю земного і небесного начал. Таке розуміння оперте, як було сказано, на переосмислення патристикою неоплатонічних ідей "кеносису" — сходження божества у світ, а отже світ постає як єдність реального та ідеального, земного і божественного. Добро постає як іманентне світові. Назване розуміння здобувало певне "підтвердження" і в системі суспільного життя, оскільки взаємини світської та духовної влади у Київській Русі базувалися на їх злагоді, а не протистоянні. Причому, світська влада виступала провідним організато-ром життя. Несуперечливість двох влад (принаймні, як ідеал їх зв'язку) створює для віруючих образ злагодженості двох світів: земного та небесного. Звідси зрозуміле недогматичне ставлення світської людини до віри: творення образу морально злагодженого життя зі світом.

Образ моральної злагоди як ідеал доброчесності містить визначна пам'ятка писемності "Поучения" Володимира Монома-ха (1053—1125). Автор обстоює думку про доброчесне життя не у монашій аскезі, а в мирському житті, в активному творенні добра у державі, у родині, у стосунках між людьми. Повчальність цього плану цінна не лише корисністю порад як такою, а й філософією життя, опертою на духовних зв'язках між людьми. В "Поученні" звучать слова осуду насильства над слабкими і вбогими, міститься заклик творити добро, мати душу чисту і непорочну, язик стриманий, розум смиренний. Осуду піддаються такі моральні вади, як брехня, пияцтво, ледачість. Натомість утверджуються працелюбність, освіченість, наполегливість у справах: чи то у навчанні, чи то у домі своєму, чи на війні, чи на полюванні.

Світське спрямування повчальності яскраво простежується у праці "Слово про закон і благодать" сподвижника Ярослава Мудрого Митрополита Іларіона. Автор порівнює Старий і Новий Завіт як закон і благодать. Старий Завіт — "детоводитель ко Христу", але він не сама істина. Він виправдовує, але не спасає. Закон Іларіон розглядає не в містико-релігійному, а в світському аспекті — як державний Закон, що роз'єднує людей, адже одних підносить, а інших — принижує.

Інша справа — благодать. Це істина, що однаково світить усім народам, об'єднуючи, а не роз'єднуючи людей. Істина є джерелом спасіння, адже спрямовує не на земне і плинне, а на вічне. У "Слові про закон і благодать" немає песимізму і крайнощів аскези, немає спонуки на "монашу ангелоподібність" як умову спасіння. Натомість людина підноситься до Сина Божого — Ісуса Христа. Іларіон наголошує, що Христос заповідав наслідувати його, але у справах людських, а не божественних [4, с 47]. Тобто, свідомість віруючих спрямовується не на втечу від земних справ, а на моральну діяльність за прикладом Христа.

Етична проблематика порушена також у відомих пам'ятках книжності — проповідях Кирила Туровського та Климента Смолятича, "Слові" Данила Заточеника. Особливе місце у культурі Київської Русі посідає визначна пам'ятка світської літератури XII ст. "Слово про Ігорів похід". У ньому домінує мотив любові до рідної землі, бажання захистити її від ворожих нападів та розграбування, причинами яких часто є суперництво князів за владу. Силою поетичного слова автор намагається переконати князів забути чвари і розбрат, згуртуватися для захисту рідної землі. При усьому багатстві тенденцій осмислення моральної проблематики у культурі Київської Русі простежується цілісність погляду на цінності людського життя. Переважає тенденція поваги до людини як суб'єкта життєвості. Утверджується образ морально злагодженого життя людини зі світом та з собою.

4. Етика Західноєвропейського середньовіччя

Етика Західної Європи доби середніх віків (V—XIII ст.) розвивається у межах теології. Остання розробляє ідеальні взірці моральної доброчесності, виходячи з ідеї применшення земного (гріховного) начала в людині на користь духовного (ідеального). Спрямування середньовічному образу моральної досконалості визначив папа Інокентій III у трактаті "Про презирство до світу". "Ми помираємо, поки живемо, і лише тоді перестаємо помирати, коли перестаємо жити", — говориться у ньому [9, с. 88]. В трактаті виражене презирство до потреб людського тіла, до земного плинного щастя, до насолод життя, до багатства та слави.

Бернар Клервоський (1091 —1153)— французький теолог, засновник містичного напрямку, аскет і проповідник, був палким захисником скромного та подвижницького життя. У блискучій проповіді "Апологія до Гвіллельма, абата монастиря св. Теодорика" він утверджує ідею скромної краси на противагу розкоші, якою не гребують отці церкви. З його ініціативи та на його вимогу в Мілані були зняті усі церковні прикраси. Внутрішнє моральне начало він ставив над чуттєвими задоволеннями та плинною красою. Він повчав паству: "Відмовтесь від плотських насолод… Любов до Бога віддаляє людину від світу, а любов до світу — від Бога". Морально доброчесним є всіляке применшення прагнень тіла. Тож основним шляхом до Бога є самоприниження, смирення, відмова від себе, знущання над тілом.

Під впливом Бернара Клервоського у XII ст. виникає велика кількість моральних повчань. У трактаті "Сума богослов'я" П. Кантор вказує, що "в одязі та їжі надмірність і вихваляння перетворюють роботу природи на порок, так що псується справа вкінець від незнання належної міри". На цій же підставі, очевидно, щоб не спокутувати паству, автор "Суми", цілком у дусі Бернара Клервоського, вимагає скромності у побуті, зокрема, обурюється проти розкоші багатих світських можновладців та церковних ієрархів. "Палаци володарів поставлені на сльозах і коштом убогих". "Монастирі ж і церковні будівлі, побудовані від лихварства і поборів користолюбців, від обману і брехливості найманих проповідників, які від злих справ споруджені, часто у прах повертаються" [Див.: 5, с 296]. Думки автора, так само, як і думки Б. Клервоського щодо стилю життя та розуміння його цінностей, перегукуються з ученням раннього християнства.

Тенденції боротьби з розкошами були поширені у середньовічній Європі XII—XIV ст. "Апологія" Бернара накреслила програму дій для "жебрущих" орденів, що виникли у XIII ст. — францисканців та домініканців. Культ добровільного жебрацтва, затворництва, мовчазності базувався на переконанні, що будь-які матеріальні блага віддаляють людину від Бога. Франциск Ассизький (XIII ст.) — проповідник "нестяжання" — повчав, що "слід ненавидіти наше тіло з усіма його пороками і гріхами, презирство і відразу слід відчувати до тіла, адже усі ми з нашої вини нещасні і гидкі, потворні черви". Самозречення в ім'я віри підноситься до ступеня вищого морального подвигу. Подвижництво розглядалося як моральний ідеал, оскільки бачилося засобом порятунку людства, що занурилося у пороки.

Спонукою дотримання вимог отців-богословів служила віра у безсмертя душі та неминучу відплату в потойбічному світі за моральні провини, скоєні за життя. Богослов Дж. Бонавентура (1221 —1274) створив етичну систему, що мала на меті містичне спілкування людини з Богом. Відмовляючись від раціонального пізнання, Бонавентура говорить, що пізнати Бога можна через його образ, який ми маємо в душі. Видимим же є пізнавання Його прямо, що можливо у містичних станах. Він визначає шість ступенів бачення ("пізнання"): перший — бачення природного ума; другий — бачення ума, піднесеного вірою; третій — просвітленого Письмом; четвертий — натхненного спогляданням; п'ятий — проясненого пророцтвами; шостий — поглиненого захватом. На вищих щаблях містичного пізнання душа ступає на шлях з'єднання з Богом. Це — найвищий із трьох шляхів душі, що їх розрізняла середньовічна містика. Початок цього шляху — визволення душі від зла. Друга сходинка — внутрішнє просвітлення душі. В центр етичного вчення Бонавентури поставлені теологічні доброчесності — віра, надія, любов. Це символи духовного очищення душі, що сприяють її містичному осяянню.

Найвизначніший теолог-схоласт Фома Аквінський (1225— 1274) при розробці питань про буття, про світ, про знання та віру, про Бога, про душу порушує також моральну проблематику. Відмінним у його підході, порівняно з попередниками, є усвідомлення важливості теоретичного обґрунтування моральних проблем. Попередники Фоми вважали, що питання моралі — суто практичні й не потребують теоретичного обґрунтування. Відмінним було і те, що Фома спирався не тільки на стоїчний аскетизм та неоплатонівський екстатизм, а й звернувся до "раціоналізму" Аристотеля. Виходячи з античної ідеї міри та розуму, він цінує кожне благо і кожному відводить належне місце. Розум виступає провідником волі для правильного вибору благ. Тут Фома стоїть на позиції античного інтелектуалізму у поглядах на зв'язок у моральному виборі розуму і волі. Щодо змісту морального вибору, то остаточна мета життя бачиться у досягненні щастя, а зміст щастя — у пізнанні Бога. Підстави такого розуміння виводяться з аргументу, що пізнання є найвищою функцією людини, а Бог — найдосконалішим об'єктом пізнання. При тому, що Бог бачиться основною "ціллю і мірою вчинків", Фома не заперечує важливості моральних учинків як шляху до блаженства. Вправи у доброчесності — своєрідна підготовка до небесного блаженства. Доброчесності людей у земному житті поділяються на нижчі, пов'язані зі ставленням до людей, та вищі, теологічні, пов'язані зі ставленням до Бога. Гріхом вважаються вчинки людини, що шкодять спасінню її душі, та вчинки проти ближніх і проти Бога. Для спасіння душі недостатньо лише доброчесностей "нижчого" рівня, без долучення до "вищого" — Бога. Етика Фоми, ідеї якої викладені в праці "Сума теології", є цілісною системою, у якій понятійний апарат етики Аристотеля знаходить застосування для обґрунтування християнського розуміння цінностей життя.

Наступник Фоми Дуне Скот (бл. 1266—1308) був у теології та етиці критиком томізму, зокрема щодо розуміння можливостей розуму пізнати Бога. Замість розуму він чільне місце відводить вірі. У незмінність, нескінченність, мудрість, всемогутність, милосердя Бога слід вірити, але довести це неможливо. Так само не можна довести ні безсмертя душі, ні створення душі Богом. Не можна довести участь Бога у людських діяннях. Хоча Скот і не мав такого наміру, його сумнів у здатності розуму до пізнання богословських істин провадить до скептицизму.

У етичному плані плідною була думка Скота про цінність індивідуального буття. Ідея щодо одиничної природи буття (на противагу античному універсалізму) не суперечила релігійній метафізиці. Адже основою християнського бачення людини є індивідуальна людська душа та її спасіння. Однак акцент на тезі, що буття — одиничне, справив вплив на індивідуалізацію свідомості, готуючи ґрунт до вільнодумства наступних епох. Не менш важливе значення для усвідомлення людиною себе як суб'єкта морального вибору мала теза про свободу волі. Скот дещо змінив ієрархію духовних цінностей. Якщо у Фоми на першому місці стоїть пізнання, що бачиться метою життя, то Скот серед здібностей інтелекту на перше місце ставить волю. Істина — лише одне з благ, тоді як вільна воля є найдосконалішою серед здібностей. Пізнання — це пасивний процес. Не воно, а вільна воля уподібнює і наближує людину до Бога. Суть душі становить не розум, а воля. І хоча ідея волі була яскраво виражена вже у Августина, Дуне Скот розвинув і поглибив її у плані розуміння природи моральних істин. У Скота Бог розглядається як воля, а оскільки рисою волі є свобода, то істини моралі (Божі заповіді), при тому, що вони досконалі, могли би мати й інший, не менш досконалий зміст. "Бог може інший закон установити як слушний, бо якби інший був Ним установлений, то інший був би слушним". Скот прокладає місточок до усвідомлення відносної істини. Адже істини є істинами тільки тому, що їх установив Бог. Те, що для людей є остаточною істиною, для Бога було лише справою вільного вибору. Тому основою буття є не певні абсолютні істини, а свобода. Звідси уже ставало можливим подальше розгортання ідеї свободи, суб'єктом якої є людська особистість. Обґрунтування вона здобуде в етиці гуманістів Відродження. В етиці Спінози поняття свободи визначиться як провідний етичний принцип.

Мораль як живий процес творення стосунків не вкладалася у богословські спекулятивні побудови. У практиці складались її альтернативи: світсько-аристократична та демократична гілки, що знайшли відображення, з одного боку, у лицарській етиці, а з іншого — в етичних уявленнях міських низів суспільства. Ідеї відданості лицаря у дружбі, безумовне виконання моральних зобов'язань васала щодо сюзерена, схиляння перед прекрасною дамою широко відображені у багатій лицарській літературі XII—XIII ст. та куртуазній поезії. У культурі народів Західноєвропейського середньовіччя зберігається також образ ідеального епічного героя епохи великого переселення народів (IV—VII ст.). З XII ст. набуває поширення міський фольклор, Що відображає моральні уявлення середніх прошарків суспільства — бюргерства. їм чужа ідея релігійного аскетизму, втечі від реального життя з його проблемами та радощами. Міщани вороже ставляться до нероб-монахів та до грабіжників-лицарів.

Замість лицарського ідеалу знатності й родовитості та на противагу йому утверджується ідея особистої гідності людини, що досягається наполегливою працею, скромним способом життя та поміркованістю[9, c. 161-164].

Висновки

Новий напрям духовного життя, який досяг розквіту в XIII ст., був пов'язаний з раціоналізацією світосприйняття, а його виразником був Фома Аквінський (1225—1274 pp.), головними працями якого вважаються «Сума теології» і «Сума язичників».

За Аквінським, найвище людське благо — поєднання людини з Богом, а найвище блаженство — у безпосередньому інтелектуальному спогляданні Бога. Кінцева мета людини — у пізнанні, спогляданні й любові ^,о Бога. Шлях до цієї мети сповнений випробувань, розум веде людину до морального ладу, який виражає Божий закон; розум вказує, як слід себе поводити, щоб прийти до вічного блаженства і щастя. Передумовою моральної поведінки Аквінат вважає свободу волі, без якої неможлива відповідальність людини, тобто Аквінський відходить від Августинського фаталізму.

Що стосується доброчинностей, то Аквінський, відтворюючи чотири традиційні доброчинності — мудрість, відвагу, помірність і справедливість, — додає ще три християнські — віру, надію, любов. Фома Аквінський менш критично ставиться до потреб людського тіла та пристрастей, ніж Августин Блаженний. Він визнає за людиною можливість прагнення земних радощів.

Етика Аквінського чітко розмежовує мораль і релігію, зробивши акцент на тому, що людські доброчинності без віри і Божої благодаті майже ніщо, більш того, вони не дають людині можливості безпосередньо наблизитись до Бога, жити благочинним життям. Тому лише безпосереднє споглядання Божої суті у потойбічному світі й з волі самого Бога є істинним блаженством. Такий постулат стверджує несумісність людської моралі та релігії.

Список використаної літератури

1. Августин. Сповідь. — К.: Основи, 1999. — 319 с

2. Валла Лоренцо. О наслаждении // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5 т. — М.: Искусство, 1962. — Т. 1 — С. 486—497.

3. Горський В. Історія української філософії: Курс лекцій. — К.: Наукова думка, 1996. — 286 с.

4. Замалеев А. Ф., Зоц В. А. Мыслители Киевской Руси. — К.: Вища школа, 1987. — 184 с.

5. Зубов М. В. Раннее средневековье // История эстетической мысли: В 6 т. — М.: Искусство, 1982. — Т. 1. — С. 278—298.

6. Кропоткин П. Этика. — М.: Политиздат, 1991. — 250 с.

7. Манетти Дж. Речь // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения. — М.: Изд-во МГУ, 1985. — С. 138—140.

8. Мирандола Пико делла. Речь о достоинстве человека // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В5т,- М.: Искусство, 1962. — Т. 1. — С. 506—514.

9. Мовчан В. Етика: навчальний посібник / Віра Мовчан,. — 3-тє вид., виправл. і доп. — К. : Знання , 2007. — 483 с.

10. Очерк истории этики / Под ред. Б. А. Чагина и др. — М.: Мысль, 1969. — 430 с.

11. Татаркевич В. Історія філософії. Антична і середньовічна філософія. — Львів: Свічадо, 1997. — Т. 1. — 475 с

12. Фичино Марсилио. В чем состоит счастье // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения. — М.: Изд-во МГУ, 1985. — С. 222—228.

13. Фичино Марсилио. О моральных добродетелях // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения. — М.: Изд-во МГУ, 1985. — С. 211 — 215.