Вступ.

1. Дофілософський погляд на душу.

2. Специфіка міфологічного та релігійного психологічногоо досвіду.

3. Особистість: Діонісний та Аполонівський типи.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Розвинуте вчення про людину сягає коріннями в античну філософію, де є зародки практично всіх наступних напрямків філософсько-антропологічної думки.

У V ст. до н. е. відбувається антропологічне звернення в античній філософії, зв'язане, насамперед, з творчістю софістів, які зберегли успадкований від ранньої філософії цілісний погляд на людину та бачення її як частки природи, але вже почали розглядати її і в умовах соціокультурного буття.

У софістів людина — це розумна істота, яка творчо діє і в сфері культури, і в сфері пізнання. Тому істини — продукт людської творчості, так само як і культура. Отже, пізнання не відображає об'єктивний світ, а відтворює суб'єктивний світ людини.

Душа для Сократа — щось демонічне, сам Ерос, невгасиме завзяття, спрямованість йти вгору. Сократ закликає пізнати самого себе. Але пізнати не означає сприйняти вже готову істину. Мета пізнання не дана у завершеному вигляді. Життя вимагає іншого: пізнавай, шукай самого себе, випробовуй себе — чи добрий ти, знаючий чи ні. Розглядаючи людину як самоцінну першоосновну істоту, Сократ звертається не до людини взагалі, а до конкретного індивіда. Але зводив філософію людини до вчення про душу і, отже, втратив цілісний погляд на людину та заклав певну традицію у філософській антропології, що далі розвивалася у платонівському вченні про дуалізм душі і тіла.

1. Дофілософський погляд на душу

Найперші з відомих нам уявлень про душу належать до архаїчного суспільства (Міфологічний період) і їх можна позначити терміном анімізм. Анімістичні уявлення про душу наближали її до повітря, тобто пов'язували з матерією. Душею, подібною до повітря, згідно з анімістичними уявленнями, були наділені не тільки люди й тварини, а й рослини, і навіть камені. Стародавні уявлення про навколишній світ були пов'язані з анімізмом (від лат. «апіта» — душа, дух) — вірою в прихований за видимими речами сонм духів (душ) як особливих «агентів» або «примар», які покидають людське тіло з останнім подихом, а за деякими вченнями (наприклад, знаменитого філософа і математика Піфагора), вони безсмертні і вічно мандрують у тілах тварин і рослин. Стародавні греки називали душу словом «психе», що й дало назву науці «психологія».

Міфологічне уявлення про душу було цілком підпорядковане уявленню про фатум, невідворотність наперед визначеної долі, протистояти якій було марно. Магію, яка нібито протистояла фатуму, насправді вважали також фатально запрограмованим способом практичного діяння. Від людини в ситуації її життя нічого не залежало, і вона навіть не намагалася протистояти цій фатальній ситуації. Вирішальною характеристикою свідомості людини того періоду був синкретизм — первісне злиття людини зі світом та суспільним оточенням.

Міфологічна картина світу, згідно з якою тіла заселяють душі (їхні «двійники» або «примари»), а життя залежить від свавілля богів, століттями панувала в суспільній свідомості.

Згодом відбувся перехід від анімізму до гілозоїзму (від грец. «hyle», що означає речовину, матерію і «zoe» — життя), який розглядав увесь світ як універсум, де космос вважали живим. Межі між живим, неживим і психічним не робили. Усе це розглядали як породження єдиної первинної матерії (праматерії). Однак нове філософське вчення стало значним кроком на шляху пізнання природи психічного, стало альтернативою анімізму (хоча він і після цього впродовж сторіч, аж до наших днів, знаходив безліч прихильників, які вважають душу зовнішньою для тіла сутністю). Гілозоїзм уперше розглянув душу (психіку) з погляду загальних законів єства, усталив непорушний і для сучасної науки постулат про початкову залученість психічних явищ у кругообіг природи.

Плозоїст Геракліт душу («психею») вбачав в образі іскри космосу — «вічно живого вогню», тому він говорив: «Пізнай самого себе». Але в устах філософа це зовсім не означало, що пізнати себе — значить зануритися вглиб власних думок і переживань, які відволікають від усього зовнішнього. «Якими б дорогами не йшов, не знайдеш меж душі, такий глибокий її Логос», — учив Геракліт[8, c. 21-22].

Термін «логос», який увів Геракліт і який вживають донині, має тепер чимало значень. Але для древнього філософа він означав закон, за яким «усе тече», явища переходять одне в одне. Малий світ (мікрокосм) окремої душі подібний до макрокосму всього світоустрою. Тому осягати себе (свою психею) — значить заглиблюватися в закон (Логос), який додає вселенському перебігу речей виткану із суперечностей і катаклізмів динамічної гармонії.

Згідно з поглядами Демокріта, самі боги — ніщо інше як сферичні скупчення вогненних атомів. Людину також було створено з різного сорту атомів. Найрухоміші з них — атоми вогню. Вони утворюють душу.

Єдиним і для душі, і для космосу він визнав закон, згідно з яким немає безпричинних явищ, усі вони — невідворотний результат зіткнення атомів, що безперервно рухаються. Випадковими здаються події, причин яких ми не знаємо. Так з'явився принцип причинності, який потім назвали детермінізмом. Саме завдяки йому розвивалося наукове знання про психіку.

Взагалі ж філософія греків, руйнуюча традиційну міфологію, багато в чім сприяла встановленню погляду на аскетизм як на поведінку, гідну мудрої людини. Багато в чому це визначено «сімома мудрецями» Древньої Греції. Діоген Лаерцій повідомляє, що імена «семи мудреців» були офіційно проголошені в Афінах при Архоні Дамасії (582 р. до Р.Х.) [9, с. 119–120].

Одним з принципових моментів Піфагорового вчення була віра у "переселення" душ після смерті людини з одного тіла в інше. Згідно з вченням Піфагора після смерті людська душа не може одразу звільнитися від гріхів своїх, тому повинна вселитись у інше тіло, в якому продовжує свій шлях до очищення і порятунку. І як тільки душа досягне бажаної чистоти, вона звільняється з кола нових народжень і закінчує земне існування. Шляхи очищення грішної душі різноманітні: — пост, вегетаріанство, релігійні обряди.

Людина відрізняється від тварини особливим розташуванням атомі душі. Душу Демокрит вважав смертною, коли людина вмирає, атоми душі полишають її і розсіюються у просторі. Боги, за Демокритом, — це особливі з'єднання вогненних атомів, вони нелегко руйнуються, але все ж невічні. Вони здатні позитивно або негативно впливати на людину, подаючи людині ті чи інші знаки.

Особливе місце в історії аскетичної свідомості займає Епікур, погляди якого на безсмертя душі збігаються з поглядами Демокрита. Земне ж існування Епікур призвав підкорити насолоді. Однак шлях насолоди дуже своєрідний. Епікур страждав хворобою шлунка і вживав у їжу тільки хліб і воду. Та при цьому він учив, що навіть найбідніша їжа може стати джерелом справжньої насолоди, якщо приборкувати жадібність і утримуватися від багатьох бажань. Епікур і його школа висунули поняття атараксії, що означало відсутність хвилювання, незворушність як прикмету справжнього мудреця – вона досягається звільненням від страху перед богами, смертю, незрозумілістю природи та життя й ін., а також самоусуненням від громадських справ і помірністю в насолодах. Незважаючи на безсумнівну аскетичність особистої позиції Епікура, вчення його все-таки ставить на перший план філософію насолоди – гедонізм; для нього все – матеріальне – навіть тіла богів складаються з особливо тонких атомів, і душа людини – це такі ж матеріальні атоми, які розсіюються після смерті людини в космосі. Тому в старозавітну епоху іудейські мислителі зробили слово «епікейрос» (епікуреєць) синонімом слова «свиня».

Давньогрецький філософ Сократ радив звернутися до внутрішнього світу людини, її переконань і цінностей, до вміння діяти згідно з розумінням кращого. Сократ довів нероздільність мислення і спілкування (діалогу). Він був майстром усного спілкування. З кожною людиною, яку зустрічав, розпочинав бесіду, щоб змусити її замислитися над тим, як безтурботно вона вживає слова. Згодом почали говорити, що тим самим він став піонером психотерапії, мета якої — за допомогою слова оголити те, що приховано за покривом свідомості.

У його методиці таїлися ідеї, які відіграли через багато сторіч ключову роль у психологічних дослідженнях мислення. По-перше, роботу думки було поставлено в залежність від завдання, яке створює перешкоду в її звичайному перебігу. По-друге, робота розуму спочатку мала характер діалогу. Обидві ознаки: а) детермінуюча тенденція, створювана завданням, і б) діалогізм, який припускає, що пізнання спочатку соціальне, оскільки міститься в спілкуванні суб'єктів, стали у XX столітті головними орієнтирами експериментальної психології мислення.

У центр Сократ ставив розумову діяльність індивідуального суб'єкта (його продукти і цінності), уявлення про душу наповнилося новим наочним змістом. Його становили абсолютно особливі реалії, яких фізична природа не знає. Світ цих реалій став серцевиною філософії головного учня Сократа Платона, який з нового погляду оцінив процес мислення, відійшовши від сократівського зовнішнього діалогу. На думку Платона, процес мислення замінює діалог внутрішній. «Душа, роздумуючи, нічого іншого не робить, як розмовляє, питаючи сама себе, відповідаючи, стверджуючи і заперечуючи».

Однак у всіх об'єктах Платон бачив сферу вічних ідеальних форм, прихованих за небосхилом в образі царства ідей. Усе, що чуттєво сприймається, від нерухомих зірок до предметів, що безпосередньо відчуваються, — це лише затемнені ідеї, їхні недосконалі слабкі копії. Стверджуючи принцип первинності надміцних загальних ідей щодо всього того, що відбувається в тлінному тілесному світі, Платон став родоначальником філософії ідеалізму.

А душа, що осіла в тлінній плоті, залучається до вічних ідей через згадування, оскільки згадка є знанням. Душа згадує (для цього потрібні спеціальні зусилля) те, що їй довелося споглядати до свого земного народження.

Подальший розвиток поняття душі відбувався через виокремлення в ній різних «частин» і функцій. До сфери вивчення душі вводили такі найважливіші аспекти, як конфлікт мотивів, що мають різну етичну цінність, і роль розуму в його подоланні. У Платона їхнє розмежування набуло етичного значення. Його пояснював платонівський міф про візника, який править колісницею, у яку запряжено двох коней: дикий, що рветься йти власним шляхом за всяку ціну, і породистий, благородний, яким можна керувати. Візник символізував розумну частину душі, коні — два типи мотивів: низькі та вищі. Розум, який має погоджувати ці два мотиви, переборює, на думку Платона, значні труднощі через несумісність низьких і благородних потягів.

Через багато сторіч версія про взаємодію трьох компонентів, які утворюють особистість як динамічну, яку роздирають конфлікти, сповнену суперечностей структуру, відновиться в психоаналізі 3. Фройда.

Отже, філософи до Сократа, роздумуючи над психічними явищами, орієнтувалися на природу. Вони шукали як еквівалент цих явищ одну з її стихій, створюючи єдиний світ, яким правлять природні закони. Велика вибухова сила цього напряму думки в тому, що він завдав нищівного удару по древній вірі в душу як особливого двійника тіла[9, c. 17-19].

Після софістів і Сократа в поясненнях душі позначився поворот до розуміння її діяльності як феномену культури. Бо абстрактні поняття й етичні ідеали, які входять до складу душі, не походять із сутності природи. Вони — породження духовної культури.

2. Специфіка міфологічного та релігійного психологічногоо досвіду

Залежно від специфіки формування та функціонування розрізняють буденний та інституалізований світогляди. Буденний— сукупність поглядів на світ і покликання людини, які сформувались у певного народу, спільноти під впливом практичного життя і функціонують стихійно, без видимих зусиль з боку тих, хто їх дотримується. Інституалізований світогляд підтримується певними соціальними інституціями.

Буденний світогляд є своєрідною «життєвою філософією» спільноти, яка має власне світобачення, своєрідне розуміння покликання людини тощо. Такі погляди правильніше було б назвати не світоглядом (у сенсі світорозуміння), а світосприйманням, оскільки вони виражаються в чуттєвих образах. Світосприймання народу фіксується в його фольклорі — піснях, казках, приказках, збагачується історичним досвідом. Так, світосприймання українського народу ввібрало в себе досвід землероба і козака-лицаря, захисника своєї землі. Цей світогляд відтворений у народних думах, історичних піснях, у творах Т. Шевченка, у «Вечорах на хуторі поблизу Диканьки» М. Гоголя.

Світосприймання є стихійним, несистематизованим. А світогляд постає цілісною системою поглядів, яка свідомо формується і підтримується. Він є світорозумінням, інституалізованим формоутворенням, передбачає наявність певних соціальних груп, які свідомо поширюють його в суспільстві.

У своєму формуванні та розвитку світогляд пройшов певні історичні етапи, що дало підстави виділити три історичні його типи: міфологічний, релігійний, філософський. А для повноцінного уявлення про філософію як тип світогляду необхідно з'ясувати її суттєву відмінність від міфології та релігії.

Міфологічний світогляд. Історично міфологія передує релігії та філософії. Вона є лоном, у якому вони формувалися. Міфологія є світоглядом родового і нерозвинутого класового суспільства. Суб'єктом-носієм міфу є рід або інша спільнота, з якої ще не виокремилась особа. Міфологія є синкретичною (нерозчленованою), цілісною формою свідомості. В ній органічно поєднані зародки релігії, філософії, моралі, права, естетичних канонів і навіть науки. Міфологія не знала трансцендентного (що існує поза реальним світом, тобто поза простором і часом) Бога. її боги хоча й відрізняються від людей, але тільки за ступенем могутності, розуму, а не за суттю, своєю природою. Сила й істинність міфу для кожної приналежної до Роду особи зумовлені цілісністю роду як соціальної спільноти. Якщо хтось із членів роду порушував норму поведінки (табу), то покарання, за тогочасним переконанням, випадало не обов'язково йому, а будь-кому з роду, проте це було рівноцінним покаранню справжнього винуватця, адже рід був єдиним цілим. Природно, що в таких Умовах порушення норм одним членом роду пов'язувалось з нещасним випадком («покаранням») будь-кого з роду. Це зумовлювало взаємоконтроль членів роду. При цьому зв'язок між «злочином» і «карою» функціонував без звертання до потойбічного світу. Примітивні міфології не знають ідеї потойбічного світу як пекла і раю. Навіть у Старому Завіті Бог, укладаючи договір з Авраамом, апелює не до потойбічного світу, а до роду в особі Авраама: якщо ти будеш слідувати Завіту, примножу твій рід, як пісок на березі моря, коли ж порушуватимеш Завіт, помщусь і далекому поколінню. Це засвідчує силу міфу — силу родової тотальної спільноти над індивідом. Міф — це насамперед зовнішній контроль над індивідом.

Релігійний світогляд. Релігія виникла як засіб соціального контролю за поведінкою особи після того, як вона виокремилась з роду, усвідомила свою окремішність. Як наслідок родові зв'язки слабнуть; особа перестає вважати справедливим покарання одних за гріхи інших — кожен має сам нести свій хрест, і соціальний механізм покарання, який становить основу міфу, вже не спрацьовує.

Релігія постулює потойбічне життя як відплату за земне життя. У «цьому світі» можна грішити і прекрасно жити, але на «тому світі» за все доведеться відповісти.

Релігія виникає в такому суспільстві, де зовнішній контроль (звичаї, табу) виявляється недостатнім, тому для зміни чи посилення його виникає внутрішній контроль — мораль. Всевидячий і всемогутній трансцендентний Бог, з одного боку, і совість як соціальний контролер — з іншого створюють силове поле, яке утримує особу в межах норм, вироблених культурою суспільства. Виникнення релігії — величезний поступ в історії людства. Вона морально зрівняла всіх людей: нікому не дозволено порушувати заповіді Бога — ні царю, ні рабу, ні чоловікові, ні жінці, ні здоровому, ні каліці. Як особи, як носії моральної свідомості — всі люди рівноцінні та рівноправні.

Принципова відмінність релігії від міфології полягає в тому, що носієм міфологічного світогляду є рід чи інша тотальна спільнота, а релігія спрямована на особу. У зв'язку з цим змінилися способи контролю та впливу на особистість. Серцевиною міфу є страх і зовнішній контроль, релігії — віра і мораль. Релігія поясненню світу приділяє значно менше уваги, ніж міфологія. Головне для неї — моральне регулювання соціального життя.

Філософський світогляд. Філософія виникла водночас із релігією. Носієм філософського світогляду також є особа. Принципова відмінність філософського світогляду від попередніх типів полягає в тому, що він заснований на розумі, тоді як релігія — на вірі, міфологія — на страхові По-друге, релігія та міфологія оперують чуттєвими образами, філософія — абстрактними поняттями. І нарешті, філософія цілком позбавлена функції та засобів соціального контролю. Міфологію та релігію індивід приймає в готовому вигляді, часто несвідомо і примусово, особиста творчість при цьому відсутня. Філософія ж є справою особи, вона ґрунтується на засадах свободи. Щоправда, марксистсько-ленінська філософія, будучи в СРСР офіційною ідеологією, виконувала функцію соціального контролю і примусово нав'язувалась, по суті була ерзацрелігією.

3. Особистість: Діонісний та Аполонівський типи

Згодом аполонівський і діонісійський елементи культури стали розглядатись як основа для типології культур. Аполонівський тип, або сторона культури, втілює в собі торжество світла, гармонію форм і співвідношень, слідування нормам постановам культури, прагнення до досконалості і високих почуттів. Діонісійський вакхічний тип культури [або аспект в її функціонуванні] відзначається неврівноваженістю, одержимістю в поведінці, яскравим проявом почуттів, емоційною відкритістю, екстатичними станами, діями, що йдуть всупереч до культурних норм. Це своєрідний бунт емоцій проти розуму [2, с.146].

Аполлонівська душа розуміє простір геометрично, як обмежений і замкнутий. Аполлонівська душа шукає способу, завершення, гармонії. Вона задовольняється даним моментом. Вона зосереджується на тілесному і кінцевому. Фаустівську душу навпаки характеризує вічний неспокій, прагнення до нескінченного, воля до влади. Тому і простір сприймається фастівською душею по-іншому, його розуміють аналітично, як безмежний, що не мас кордонів ні з якого боку.

Для аполлонівської душі число – це завжди кінцево визначена величина. Для фаустівської – це функція, це змінний і нетривкий процес. Тому аполлонівська душа створює Евклідову геометрію і статику, а фаустівська душа створює аналіз нескінченно малих величин і динаміку.

Якщо ж ми звернемося до грецької міфології з її невпинними кривавими пристрастями, зрадами, підступами і вбивствами богів, — так, саме вбивствами безсмертних, адже були і «могила Зевса», і «могила Аполлона», і інші «могили»!, — то, судячи з цього дзеркала буденності, можна, здавалось би, без коливань поставити психоаналітичний діагноз: давньогрецька культура належить до жорстоких, деструктивних, садистських, а чи, може, некрофільських культур (зазначає М. Попович в монографії "Раціональність і виміри людського буття.").

Прийняти цю тезу заважає її очевидна абсурдність, — доведеться визнати, що руйнація і розпад характеризують одну з найбільш творчих і плідних цивілізацій в історії. Легше сказати, що нормальне дитинство було надзвичайно понурим і трагічним, і що тими кривавими терніями вистелений шлях до усміхненої цивілізації.

Уявлення про греків як «нормальне дитинство людства» (К.Маркс), дитинство, яке здатне викликати у нас тільки захоплення і замилувану посмішку, сформувалося в пізній європейській культурі. Погляд на грецьку культуру як попередника і провозвісника культурної Європи усталився після Ренесансу, а надто після Віко, який поклав початок уподібненню історії світової культури розвиткові людського індивіда і виділив у кожній із них дитинство, юність і зрілість. А через декілька десятиліть Вінкельман обгрунтував уявлення про грецьку культуру як торжество принципу гармонії, ладу і міри, як культуру світлої життєрадісності. Це панівне і по сьогодні уявлення, пише Вячеслав Іванов, народилося «з білого видінння грецьких божественних мармурів, із сяючого сну Гомерового Олімпа» (Іванов "Эллинская религия страдающего Бога."). З Вінкельмана і Гете починається новий етап захоплення грецькою класикою. Поворот у ставленні до античності починається не з кризи класицизму, а з Ніцше. Його іменем позначене перехрестя європейських інтелектуальних доріг.

Для Ніцше, для європейської культури останньої чверті минулого століття відкриття трагічності «нормального дитинства людства» було приводом для перегляду класичної і класицистської метафізики істини і зла, розриву з традиційним конформізмом, пошуку нового бачення суб'єктивності як основи людського існування. Трагічна радість визволення від незалежних від людини об'єктивних обставин мала два наслідки: самовпевнене утвердження людини в створеному нею самою світі цінностей і заперечення тим самим смерті і долі. Смерть Бога, проголошена Ніцше, розумілась як смерть старої Європи і народження нової.

Навряд чи існує щось таке, про що б Ніцше нічого не сказав; його філософські нотатки стосуються чи не всіх більш чи менш значних предметів: держави, релігії, моралі, науки, мистецтва, музики, природи, життя, хвороб, праці, стосунків чоловіка і жінки, кохання, подружжя, родини, народу, епохи, історії, історичних осіб, сучасників і, звісно, «одвічних» питань філософії. В окремих випадках його зауваження можуть мати те чи те значення, але, в будь-якому разі, для того, щоб вірно зрозуміти окремі вислови, потрібно зрозуміти основні засади мислення Ніцше і знати контекст цього мислення .

Наївна філософія не вбачала відмінності між раціональністю й історичністю; вона могла уявляти Бога, світ і людину, могла розкривати свою змістовність образно й умоглядно, з безпечною прямотою, без потреби йти на екзистенціальні манівці; вона і згодом, після краху наївності, все ще може давати естетичну насолоду за допомогою своїх ретроспекцій, ясністю й цілісністю своїх витворів, нарешті, тією істиною, що нею вона підтримувала вимоги існування. Але після краху безсумнівного цілого в Богові, в душі і в світі, стали відчутними й усвідомленими межі між раціонально загальним і екзистенціальним історичним, і на передній план повернулися раціональні прокляті питання. У Ніцше: що таке людина? що таке істина? що означають історія й сьогодення? Але має місце Й питання сучасності буття у його історичності, а саме: шукана воля до майбутнього, як тлумачення світу в цю мить і як містична буттєвість буття.

В цих проклятих питаннях для Ніцше вже є позитивно наповнений імпульс: любов до шляхетної суті людини, любов, котра розчарувалася в будь-якій дійсній формі людини; безжальна серйозність правдивості, котра сумнівається у самій істині; реабілітація історичних форм, розбитих на рифах бездумності й безцільності історії .

Суттю очевидної змістовності Ніцше є те, що вона тільки виявляє себе в тому, від чого відмовляється. Тому думка Ніцше може видатися то пустою, то глибокою. Пустою, в разі потреби дати чомусь оцінку чи піддати щось іспитові; глибокою, в разі причетності до руху (переживання). Якщо своєрідне замилування початковим імпульсом Ніцше просто захоплює, то негативно виповнений розвій думки діє як позитивне висловлювання, котре, в його хибній раціональності, зачаровує, як політ стріляної гільзи. Певним є й протилежне: з одного боку, позитивні висловлювання здатні захопити мить власного акту, осягнути його символічно і сприйняти як знак, а з другого — негативні висловлювання можуть набриднути, не осяяні жодним образом, жодною творчою думкою, жодним символом.

Ніцше, на відміну від великих філософів минулого, діє своїми негаціями як позитивними чинниками. До пори, що до неї, зрештою, і прямує своєрідний первісний імпульс, це не має значення для тієї істинної суті, що її легковажний читач намагається уникнути: Ніцше відкриває простір, розсуває обмежені обрії, замість вдаватися до обмеженої критики кантівського типу, вчить сумніву, наповнює можливостями та пробуджує внутрішню силу одухотворених енергій.

Натхненний «Народженням трагедії» Ніцше, російський поет-символіст і вчений Вячеслав Іванович Іванов шукав відповіді на питання про природу «аполлонічного» та «діонісійського» начал в культурі і про сенс трагедії Ісуса Христа, ширше — трагедії Бога, що народжується і вмирає. Здавалось би, в чому проблема? Адже відзначивши, що боги всіх народів вмирають і воскресають, як вмирає восени і воскресає навесні природа, можна вважати, що знайдено прихований сенс культу смерті і народження бога в аграрній практиці. Та таке пояснення не розкриває, в чому людський смисл божественної трагедії. Іншими словами, знання про круговорот смерті і народження в природі дають схему відповіді на якесь питання, зразок пояснення, але сенс відповіді можна зрозуміти лише тоді, коли зрозуміле питання. І посилання на вічну зміну пір року, і відтворення смерті і народження мали якийсь сенс, однаковий в тому розумінні, що «пояснювали» людям якусь таємницю, відповідали на якісь пов'язані з нею експектації. Які експектації задовольняли міфи про трагедію страждаючого Бога?

Ніцше вдовольнився констатацією наявності в грецькій культурі поряд із звичним для європейської раціоналістичної класики гармонійного, спокійного і прекрасного начала, символізованого Аполлоном, також і начала тривожного і неспокійного, що випливало із співпереживання масою учасників оргіастичного культу смерті і воскресіння, символізованого Діонісом, — культу, з якого і походила давньогрецька трагедія. На цьому його дослідницька праця філолога-класика закінчилась, і далі пішли екстраполяції філософа на сучасні теми кризи європейської цивілізації, виходи на суб'єктивістську концепцію «світу як волі і уявлення», де трагедія долається співучастю у колективній волі до життя, життєвому пориву, що перемагає смерть.

«Ми бачимо, що екстатична релігія Діоніса, з її відроджувальними таїнствами та оргіями, що осяюють душу, з її віруваннями в сходження божества в синовньому образі, страсному, як доля земнонароджених, і все ж божественно переможному, з її просвітленням темного царства душ світочем бога, що помер і воскресає, з її ідеалами містичної чистоти та святості (hosiotes), позамежного блаженства (makaria), героїчного страждання (pathos) і милосердя (eleos), нарешті — з її новою, співпередаваною і натхненною, всенародною і п'янкою радістю буття, що підіймає з дна душі в вільних, буйних виявах все приховане багатство її плідної сили, — ми бачимо, що ця релігія була задоволенням граничної потреби, що вона була необхідна еллінству як рятівний злам хвороби, як одужання» (Іванов "Эллинская религия страдающего Бога.").

Висновки

В людині, за Платоном, завжди панує войовниче напруження не тільки між душею та тілом, внутрішнім і зовнішнім, але у самій душі, яка складається із пристрасті, мужності та духу. Дух — божественна частка душі. Тільки панування духу забезпечує належне існування людини. Як і орфіки, Платон розцінює захоплення душі у сумний полон земного тілесного буття як покарання. Тільки бездоганним життям душа може знову піднестися від земного існування до справжнього безтілесного.

Платонівський дуалізм душі і тіла став визначальною ідеєю для розуміння людини в ідеалістичній філософії Заходу і зберігся у модифікованому вигляді аж до XIX ст. Основний недолік ідеї полягає в тому, що обстоює не вище у людині, а позалюдське та нелюдське вище. Платон вважав, що призначення людини — пізнавати, наслідувати, додержуватись абсолютних та незмінних зразків, що в світі ідей. Там, де людина відхиляється від призначення та здійснює творчу самостійність, народжує щось негативне, недобре. Жива людська душа втрачає внутрішні життєві джерела, творчість, стає безособовим виразом заздалегідь наданих абсолютних початків.

Дуалізм душі та тіла прагне подолати Арістотель, який поєднує космологічно-натуралістичний та релігійно-етичний підходи та обґрунтовує неможливість існування душі без тіла. Душі людини властиве мислення. На відміну від рослинної та тваринної часток душі, є і вищий її елемент — Розум, який не є органічною функцією тіла, а надається ззовні та не руйнується разом з тілом. Розум — це також і Бог, вища форма, до якої, як до мети, прагне усе в світі. Людина внутрішньо пов'язана з природою, а з іншого — протистоїть їй, оскільки має душу, яка хоча і є формою тіла, але визначається вищою формою. Людина — соціальна тварина і проявляє цю свою якість лише в державі.

Список використаної літератури

1. Андрущенко В. Філософія: Підруч. / Микола Іванович… Горлач (заг.ред.). — 2.вид., перероб. та доп. — Х. : Консум, 2000. — 672с.
2. Арутюнов В. Філософія: Навч.-метод. посібник для самостійного вивчення дисципліни / Київський національний економічний ун-т. — 2-е вид.,перероб.і доп. — К. : КНЕУ, 2001. — 221с.
3. Афанасенко В. Філософія: Підруч. для вищої школи / Василь Григорович Кремень (заг.ред.), Микола Іванович Горлач (заг.ред.). — 3.вид., перероб. та доп. — Х. : Прапор, 2004. — 735с.
4. Білодід Ю. Філософія : Український світоглядний акцент: Нав-чальний посібник/ Юрій Білодід,. -К.: Кондор, 2006. -355 с.
5. Бичко І. Філософія: Підручник для студ. вищих закладів освіти. — 2. вид., стер. — К. : Либідь, 2002. — 408с.
6. Бойченко І. Філософія історії: Підручник для студ. вищ. навч. закладів. — К. : Знання, 2000. — 724с.
7. Буслинський В. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищ. навч. закладів / Київський славістичний ун-т / Володимир Андрійович Буслинський (ред.). — К., 2002. — 315с.
8. Воронкова В. Філософія : Навчальний посібник/ Валентина Воронкова,; М-во освіти і науки України. -Київ: ВД "Професіонал, 2004. -460 с.
9. Губерський Л. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищих навч. закл. / І.Ф. Надольний (ред.). — 5. вид., стер. — К. : Вікар, 2005. — 516с.
10. Ільїн В.Філософія : Підручник. В 2-х ч./ Володимир Васильович Ільїн. -К. : Альтерпрес. -2002. — Ч.1 : Історія розвитку філософської думки/ Авт.передм. А.А. Мазаракі. -2002. -463 с.
11. Кирильчук В.Т. Філософія : Навчально-метод. посібник/ В.Т.Кирильчук, О.О.Решетов, З.В.Стежко; М-во освіти і науки України; КДТУ. -Кіровоград: КДТУ, 2000. -110 с.
12. Кремень В. Філософія: Мислителі. Ідеї. Концепції:Підручник. — К. : Книга, 2005. — 525с.
13. Петрушенко В. Філософія : Навчальний посібник для вузів/ Віктор Петрушенко,. -4-те вид., перероб. і доп.. -Львів: Новий Світ-2000, 2006. -503 с.
14. Сморж Л. Філософія : Навчальний посібник/ Леонід Сморж,. -К.: Кондор, 2004. -414 с.
15. Філософія: Підручник для студентів вищих закладів освіти/ Ігор Бичко, Іван Бойченко, Віталій Табачковський та ін.. -2-е вид., стереотип.. -К.: Либідь, 2002. -405 с.
16. Філософія : Курс лекцій. Навч. посіб. для студ. вищ. закл. освіти/ Віктор Петрушенко,. -К.: Каравела; Львів: Новий Світ-2000, 2001. -444 с.