Вступ.

1. Добро-зло — вихідні етичні категорії.

2. Диференціація й інтеграція родів мистецтва.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Основними поняттями в моралі є «добро» і «зло». В них найповніше виявляється специфіка моралі на відміну від мистецтва, науки, головними змістовими орієнтирами яких виступають поняття «прекрасне» та «істина». Поняття «благо» фіксує наявність родових ціннісних орієнтацій, однак воно не передбачає наявності особистісно значущої форми при самоствердженні, що не дає підстави вважати благо і добро тотожними поняттями.

Разом із тим вільна самореалізація суб'єкта моральної культури зберігає своє генетичне первородство з об'єктивним ціннісним фундаментом людського життя, узагальненим категорією «благо». Особистість в умовах класичної давнини внутрішньо підпорядкована ідеалові колективного життя. Розвиток особистості в середні віки веде до орієнтації на безмежну свободу, та все ж вона ще не виділилася з типових поведінкових стереотипів. Особистість в умовах Відродження передбачає передусім усвідомлення своєї особливості, своєї окремої ролі в загальному культурному середовищі.

Вільний вибір людини між добром і злом можливий тільки в межах культури, лише всередині її. Спілкування і роз'єднання, що не порушує природної моральності на рівні звичаю і загальних моральних цінностей та ідеалів, утримують людське життя, за всієї його драматичності й конфліктності, в межах культури. Моральне й неморальне є результатом вибору людиною між традиціями й новаторством, старим і новим. Крайні форми аморалізму (вбивство, зазіхання на життя, честь, гідність людини та її права і т. п.) є руйнуванням суспільної природи людини, культури, моральності й не мають ніяких виправдань, хоч би якими цілями вони прикривалися.

1. Добро-зло — вихідні етичні категорії

Визначаючи сутність добра, Спіноза пише: "Під добром я буду розуміти… те, що складає для нас, як ми напевно знаємо, засіб до того, щоб усе більше і більше наближатися до визначеного нами взірця людської природи; під злом — те, що, як ми напевно знаємо, перешкоджає нам досягнути такого взірця" [20, с 495]. Звернемо увагу на слова Спінози щодо сутності добра. Під ним філософ розуміє не якісь конкретні прояви доброго в людині, а, в першу чергу, те, що сприяє наближенню до досконалої людяності, або, до "взірця людської природи". Добро в його сутнісному вимірі — це є усе те, що утверджує розумність і моральність людини. Зло — це те, що гальмує розвиток або нівечить і нищить у людині її людські якості. Лише з позицій названого критерію відкривається справжня цінність будь-яких людських учинків, а отже, і підстава оцінювати їх або як добро, або як зло.

Співвідношення понять "добро" і "зло" наявне уже в ранніх культурах. Воно засвідчує розуміння дуалізму цінностей людського життя. А отже, дані поняття застосовуються і як принцип оцінки усіх явищ дійсності. Дуалістичні міфи розглядають світ як єдність доброго і злого. Зокрема, в міфах про близнят йдеться про двох братів, що навчали людей полювання та землеробства. Згодом їх розрізняють за якостями: один — мудрий і добрий, інший — злий і нерозумний. У пізнішій міфології героїв-братів усвідомлюють богами неба і підземного царства, добра і зла.

Розвинуті міфології Близького Сходу розрізняють "добро, благо" і "погане, зло". В дуалістичній міфології Давнього Єгипту протиставлення добра і зла виражене в суперництві Гора і Сета. В давньоіндійській — виразниками дуалістичних сил світу є білі боги, носії добра, і чорні демони — носії кривди. В зороастризмі позитивні й негативні сили розглядаються як дві самостійні творчі сили. В міфах різних народів, що говорять про всесвітній потоп, знаходить відображення усвідомлена Цінність моральності. їй протиставляються аморальні дії людей (порушення табу, вбивства тощо). Боги карають грішників за моральні провини. Від потопу рятуються лише праведники, що і стають засновниками нових родів і народів. Моральність усвідомлюється як основа життя, як умова самозбереження і розвитку людства. В цій же площині знаходиться і Біблійний міф про всесвітній потоп.

Поняття добра пов'язується також із діяльністю творення корисного і красивого. Добре — це те, що корисне для життя у всьому багатстві його проявів. Воно і є благо. В Біблії говориться, що при творенні життя "проростив Господь Бог із землі кожне дерево, принадне на вигляд і на їжу смачне, і дерево життя посеред раю, і дерево Пізнання добра і зла" (Бут. II, 9). Світ, що його формує людина, утворюється єдністю добра і зла. Санкцію на таке творення, згідно з Біблією, дав Бог. Актом вигнання з раю він стимулював людину на творчий пошук. У ньому добро стало дійсним і визначилося як найвища цінність завдяки тому, що поряд виникло зло. Джерело зла пов'язується з волею людини: з виходом за межі, санкціоновані "вищим розумом".

Етичні системи Давнього світу виходять із протилежності добра і зла як космічних начал, що всюди виявляють себе згідно з принципом єдності протилежного. В "Упанішадах", створених в Індії в І тис. до н. е., значне місце належить міркуванням про важливість жити згідно з моральними приписами, щоб примножувати добро. Цінність добрих дій — у збереженні порядку світу та у спасінні власної душі. "Як хто діє, як хто поводиться, таким він буває. Той, хто робить добре, буває добрим, хто погане, буває поганим" (Брихад. IV, 4, 5) [1, с 90].

Давньогрецька філософія в осмисленні проблем добра і зла виходить з ідеї існування "двох світів". Платон говорить про світ ідей як світ вічної краси і добра, а також про світ чуттєвий, що є плинним і недосконалим, — це світ зла. Однак зло не розглядається як певна субстанційна сила, а лише як вияв неупорядкованості (хаос), що в діалектичному зв'язку з космосом (порядок) утворюють цілісність світу.

Апелюючи до людини, філософія спрямовує її на свідоме прагнення до учинення добра та до уникання зла. Зосередження уваги на духовних цінностях всупереч оманливим плинним задоволенням, доброчесні справи — основні джерела добра. Названа тенденція бере свої витоки від часів Геракліта та Де-мокріта. Особливо яскраво вона простежується в етиці Епікура, Сократа, Платона, Арістотеля. Відома максима Сократа проголошує: "Пізнай суть добра — і будеш порядним". Арістотель наголошує, що доброта є "всезагальна властивість загалом усіх доброчесних людей у їх ставленні до іншого" [2, с 185].

Християнство заперечує субстанційність зла на ґрунті ідеї всеблагого Бога. Для нього характерним є утвердження добра як абсолютної цінності світу, спричиненої актом божественного творення. В поясненні існування зла ортодоксальна теологія виходить з ідеї його випадковості. Добро тлумачиться як сутнісна сила, а зло — як певне "ніщо", небуття. Однак це не усуває питання: звідки в світі існує зло, якщо Бог всеблагий і всемогутній. Теологія виводить джерела морального зла із гріховності людської природи. Остання виявляє себе в численних способах відходу від належної поведінки, а саме: в неправді, користолюбності, ненависті, розпусті, погорді, богохульстві тощо. "Вроджена гріховність" людини тим не менш не бачиться явищем фатальним на тій підставі, що зло, як говорить Фома Аквінський, не має творчої сили, існує лише як "складова частина добра". Людина може уникати гріха та учинення зла шляхом витіснення із свідомості гріховних намірів і бажань. Щодо метафізичного зла, то його місце в доцільній світобудові обґрунтував Ляйбніц, спираючись на ідеї Августина та Фоми Аквінського. Формулюючи принцип теодіцеї (виправдання Бога), Ляйбніц говорить, що "Бог не міг створити чогось кращого, ніж створив, згідно з відношенням до цілого" [13, с 276]. Світ усередині гармонійний і доцільний, адже Бог вибирав із багатьох можливостей найкращу. "Бог вибирає найкращий з усіх можливих світів", — пише філософ [13, с 244].

Місце злого в цілісній картині досконалого творення відносне. Адже те, що пересічні люди атестують як зло, відбувається внаслідок незнання ними світу як цілого. Останній включає в себе величезну різноманітність елементів. Поняття зла розглядається у зв'язку з поняттям необхідності, оскільки в безконечному універсумі всі явища не можуть бути однозначними і не допускати ніякої своєї протилежності. В цьому тлумаченні зв'язку добра і зла наявні риси діалектичного підходу. Традиція його своїми витоками сягає вчення Фоми Аквінського про Красу цілого в світі внаслідок поєднання хорошого і поганого. Зло служить для добра своєрідною спонукою на розгортання.

Виходячи з наявного у Фоми Аквінського поділу зла на фізичне (недосконалість у речах) і моральне (недосконалість волі), Ляйбніц пояснює джерело зла в людині як наслідок співпадіння "фізичної необхідності" і "моральної необхідності". Усунення морального зла, а отже і свобода, досягається на основі самопізнання та самовизначення людини, що відкриває можливість гармонійних взаємодій з усіма видами необхідності. Добро бачиться наслідком розумності людської природи — здібності пізнання світу, самопізнання та розумного вибору вчинків.

В етиці Канта добро і зло набувають категоріального статусу. "Воля до добра" посідає місце логічних категорій, служить умовою розв'язання питання про свободу і безсмертя душі. Встановлюючи систему категорій "практичного розуму", незалежних від чуттєвого досвіду, за вихідну Кант бере "чисту волю". Похідними від неї є благо, обов'язок, гідність, совість, щастя. Щоразу вони пов'язуються з дією волі, що спрямована на добро як на свою мету. Щоб відповідати своєму поняттю, людина має бути спрямована на добро, сповнена волінням добра всупереч схильностям чуттєвої природи та чуттєвим спонукам. Розум допомагає волі віднайти всередині людини апріорі наявне поняття доброго і злого. Він спонукає волю на творення добра. Категоричний імператив — вияв абсолютної волі до добра. Для людства він є всезагальним законодавством. Нагадаємо, що його принцип проголошує: "Чини так, щоб максима твоєї волі могла в той же час мати силу всезагального законодавства" [9, с 347]. Здатність пізнати моральний закон та здійснювати його як намір, процес і як результат зумовлює такі моральні чесноти, як самоповага, почуття людської гідності. На їх основі ґрунтується почуття морального обов'язку. Він підносить людину "над самою собою, пов'язує її з порядком речей", якому підпорядкований увесь чуттєво даний світ. Складність самоутвердження в добрі, навіть за умови розумного вибору, зумовлена тим, що добро не дано людині апріорі. В її світі наявна ідея добра. Добро здобуває дійсне буття в діяльності, що апробує моральнісні потенції суб'єкта, вивіряючи міру його людяності.

Проблема розмежування ідеї добра та шляхів її опредметнення розглядається в етиці Геґеля. Визначаючи сутність добрa він пише, що добро є "абсолютна мета світу і обов'язок для суб'єкта, який повинен мати розуміння добра, зробити його своїм наміром і здійснювати в своїй діяльності" [4, с 336].

Геґель розкриває методологію моральної діяльності, що у своїй об'єктивній визначеності постає як добро. Це, по-пер-ще, осмислення сутності поняття "добро", по-друге, спрямування волі на добро як мету діяльності, по-третє, практична реалізація наміру. Добро розглядається при цьому як наслідок діалектичної суперечності всезагальності волі та свобідної в собі волі суб'єкта. їх суперечність зумовлює багатство видів добра. Спільним у них є сутнісна визначеність — відповідність поняттю "добро". Розкривши діалектику добра і зла в людській діяльності, Гегель не відсуває кінцеву мету добра в невизначену перспективу. Добро розглядається і як всезагальна мета світу, і як мета суб'єкта, що знає себе як суб'єкт розумного вибору.

У діяльності всезагальне і особливе в змісті добра реалізують себе як єдність протилежного. Утверджуючись в творенні добра, суб'єкт, по-перше, знищує в собі зло — перемагає над ним. Творча сила добра виявляється в здатності організувати духовні структури особистості. Дійсність добра, по-друге, ви-значається не лише задоволеним моральним сумлінням суб'єкта. Вона і в тому, що добро в суб'єкті стає дійсним для інших, для світу і тим самим утверджує його в світі інших як справді цінне. Благо почуватися людиною і відповідно розгорнутися в спілкуванні, тобто нести добро як вище благо життя — такий сенс морального добра. Воно дає людині відчуття повноти і незнищенності життя, а отже, і робить щасливою.

Навпаки, зло, на тій підставі, що воно — руйнівне начало стосунків, неминуче рухається до самозаперечення. Нормальність життя, тобто його налаштованість на добро, визначається тим, що зло не сприймається іншими, а відкидається. Носій зла заперечує цінність власної особи. Нормальність життя визначається тим, що суб'єкт добра здобуває можливість реалізуватися власному інтересу, збільшуючи при цьому загальне поле добра. За цієї ж умови зло не повинно мати змоги утвер-дитися.

Звернемо увагу, що для класичної традиції характерним є підхід до розуміння добра як універсальної цінності. Онтологічне добро має свої витоки в ідеї гармонійного космосу античності, в середньовічній ідеї світу як божественної еманації, що є опредметненим добром.

У культурі XIX—XX ст. відчутним стає інтерес до зла. Естетичний аспект феномена злого відкрив романтизм. Він показав притягальну силу зла, яке сміє діяти часом всупереч будь-яким моральним, правовим тощо заборонам. Провокуванням обставин воно і лякає, і вабить до себе. При сприйманні злого, що посідає в культурі місце табу, наявна діалектична єдність страху і цікавості.

Етичний аспект ставлення до феномена злого влучно визначив Лев Шестов. Причину інтересу до злого він бачив у тому, що людська думка протягом сотень і навіть тисячоліть шукала відгадку таємниці життя в добрі. Однак "нічого не знайшла, крім теодіцеи і теорій, що заперечували існування і можливість таїни. Добро не виправдало надій, що покладалися на нього" [24, с. 135—136]. Безсилля добра примушує шукати нових перспектив життя на шляху зла.

Інтерес до зла розкрив ще Августин, характеризуючи його як вид гріха. З'ясовуючи причини зацікавлення людей явищами зла, він виділяє дві сторони у ставленні до зла. З одного боку, воно лякає і приголомшує, збуджуючи почуття і уяву. З іншого, викликає інтерес, оскільки відкриває в людині незнані, потаємні властивості. Це амбівалентність почуттів, що завжди має місце при сприйманні будь-якого табу. Зло (і гріх) є таким табу. Провокуюча сила зла полягає в тому, що воно спонукає на вихід за межі сутнісно визначеного змісту стосунків, які розкрилися як добро. Такий вихід часто бачиться як зло уже тому, що він не санкціонований традицією і культурою. В такому разі під поняття злого підпадає будь-яка нетрадиційність.

Культура Нового часу зробила величезний крок в емансипації людської свідомості, звільнивши особу від страху кари за неочікувані наслідки особистого вибору. Звільняючись від надії на трансцендентне добро, людина починає бачити себе суб'єктом життєвого вибору і суб'єктом відповідальності за вибір.

Моральне зло покладене не у відважному намірі самостійно вибирати вчинки. Воно у суб'єктивації досвіду, що ігнорує всезагальне, а отже, набуває вузького, обмеженого характеру. Суб'єктивно визначене добро знаходить свій предмет не у сфері духовного (сутнісного), а в ближньому і чуттєво даному предметно-речовому світі — в матеріальному багатстві та чуттєвих задоволеннях. Тобто знаходить "добро" там, де культура завжди бачила зло. Правда, в народному розумінні поняття "добро" означає, в першу чергу, матеріально-речову предметність. У цьому сенсі говориться : "він нажив собі добра", або навпаки, "не нажив собі добра". Тому слід вирізняти емпіричний та тео-ритичний рівні уявлень про добро. Однак слід мати на увазі, що народне уявлення про добро як добробут не містить у собі нічого злого чи аморального. В ньому відображені уявлення про гідні людини умови життя. Такі уявлення мають морально цінний зміст. У них матеріальне добро бачиться наслідком чесних зусиль людини — її копіткої праці за умови сприяння долі. В цьому сенсі народна традиція розуміння добра утримує родову його цінність: добро є те, що об'єктивно необхідне для виживання роду, збереження та розвитку народу.

Діалектичний підхід до поняття "добро" має містити в собі емпіричне добро (матеріальну умову життя) і метафізичне добро (духовну умову життя). їх протиставлення є виявом постійно наявного в культурі "суперництва" двох типів досвіду. Один репрезентований більшістю народу, що є носієм досвіду творення матеріальних умов виживання; другий — тою меншість, що, акумулюючи емпіричний досвід, підводить його під поняття всезагального: відповідності емпіричних явищ поняттю вселюдського. Очевидно, що вони за об'єктивною підставою не мають характеру суперництва, а є діалектичним цілим.

Необхідність діалектичного зв'язку двох типів досвіду на ґрунті поняття "добро" особливо актуальна для культури Нового часу. Особа, самопошук якої санкціоновано суспільством, бачить сферою самовияву переважно сферу виборювання життєвих благ. Суб'єктивація досвіду стосунків спричиняє суб'єктивацію поняття "добро". Під добром суб'єкт починає розуміти Не те, що добре для роду (народу, спільноти), а те, що особисто вигідне. Отже, і шляхи до власного добробуту він вибирає, ігноруючи інтерес інших, а часто — перетворюючи їх на засіб для Досягнення власної мети. При цьому руйнується іманентне добро, наявне в понятті "добробут" (спільними зусиллями людей Нажите добро, тобто призначене для загального добробуту). Тому важливо розрізняти добро як потенціал людини, налаштованої на діяльність, та об'єктивні наслідки її вольових зусиль — реальну міру добра, посланого нею в світ. Змагальність воль, набуваючи гіпертрофованих форм, об'єктивно ставить особу в позицію ворожості до інших. Об'єктом ворожості не виступають лише ті, хто не спроможний бути суперником у змаганні воль. Ніцше говорить про безсилля добра, що не здатне відстояти себе в стихійній змагальності воль.

Протиставлення іншим спричиняє не лише руйнування морального сенсу стосунків. Воно руйнує духовні структури людини, не даючи змоги відчути повноту життя, що дається дружбою, любов'ю, коханням, щирістю стосунків. Втрата зв'язків з іншими неминуче народжує відчуття слабкості та випадковості існування. Смерть, небуття починають усвідомлюватися як основне зло світу, а неминучість смерті породжує жах і відчуття безсилля перед жорстокістю світу.

2. Диференціація й інтеграція родів мистецтва

Протягом розвитку художньої культури в ній переплітаються два протилежно спрямованих процеси. З одного боку, іде процес диференціації: мистецтво виокремлюється з первісного синкретичного стану, відділяється від інших форм культури і поділяється на різні види. З іншого боку відбувається інтеграція мистецтва з іншими формами культури і різних видів один з одним, що призводить до виникнення його нових синтетичних різновидів.

Розглядаючи еволюцію мистецтва як розгортання початково злитих в одне ціле різновидів художньої діяльності (міфологічного, практичного та ігрового), можна помітити, що в ході своєї історії воно поділяється на три напрями (рис. 1).

Рис. 1. Інтеграція та диференціація мистецтва

Перший — це "чисте мистецтво", яке започатковане міфологічним світоглядом первісної людини. Його особливістю є те, що воно відокремлене від утилітарних практичних завдань (наприклад, станковий живопис, художня проза і поезія, театральна вистава, концертна музика). Твори мистецтва такого роду не призначені для якогось іншого використання, крім отримання духовної та естетичної насолоди в ході їх сприйняття (щоправда, їх можна використовувати для завдань — політичних, виховних, рекламних і, врешті, як товар для продажу). Культурна значимість цих творів визначається виключно їх художніми цінностями, як товар вони можуть мати ще й іншу цінність [5, c. 59-60].

«Чисте мистецтво» — це мистецтво професійне. Його створюють майстри — художники для показу, слухання, читання, що передбачає існування відповідної публіки. Творці мистецтва тут відокремлені від споживачів. Творці — це в основному професіонали. Художня творчість в сфері «чистого» мистецтва набуває суспільного, культурного смислу тільки тоді, коли знаходяться споживачі та цінителі його продуктів. Творчий успіх неможливий без суспільного визнання — якщо не у сучасників, то у нащадків. Тому для розвитку «чистого» мистецтва потрібні не тільки його творці, але й зацікавлена у ньому публіка.

Другий напрямок — це прикладне мистецтво. Воно зберігає і розвиває започатковану у глибокій давнини художньо-практичну діяльність. На протязі всієї історії суспільства мистецтво було і є засобом надання естетичної зовнішності процесам і продуктам людської діяльності. У будь-якій культурі зберігаються такі традиційні мистецтва, як художнє оздоблення практично корисних речей — одежі, посуду, меблів, знарядь праці, зброї, ювелірних прикрас, архітектури тощо. Це твори декоративно-прикладного мистецтва.

Поряд з цим у зонах дотику мистецтва з соціальною практикою виникають і нові напрямки прикладного мистецтва, пов'язані з розвитком суспільного життя, техніки, науки. За останні декілька століть народилась художньо-публіцистична і художньо-наукова література, поліграфічне мистецтво книжкова графіка, технічний дизайн, мистецтво реклами і багато інших варіантів прикладного мистецтва.

Вироби прикладного мистецтва, на відміну від «чистого», призначені для утилітарних функцій. В прикладному мистецтві значне місце займають традиційні народні промисли (петриківськнй розпис, опішнянська й косівська кераміка, художня вишивка, палехська мініатюра, хохломський розпис та інші.) Шедеври його створюються руками народних майстрів. Проте і тут значну роль відіграє професіоналізм, який поступово віддаляє творців від споживачів.

Третім напрямком є самодіяльно-розважальне мистецтво. Сюди можна віднести народну хореографію, пісні, різноманітні художні захоплення, у яких досить часто досягається достатньо висока майстерність й артистизм. Тут відсутній поділ на професіоналів — творців і професіоналів — споживачів мистецтва: розважально-ігрове мистецтво не професійне. Зміст його існування — не у створенні високо художніх творів, а у «творчому самовираженні» особистості, актуалізації її потреб і смаків.

Аналіз диференційних та інтеграційних процесів в мистецтві може відбуватися і на основі іншого підходу, коли виділяються візуальні, аудіальні, мовні й синтетичні мистецтва. Це способи розрізнення у залежності від того, які семіотичні засоби у них використовуються (тобто у якому знаковому матеріалі кодується соціальна інформація, що міститься у продуктах художньої діяльності). Для мистецтва першочергове знання має специфіка знаків, зумовлена особливостями їх сприйняття людьми. Мова живопису — це візуальне сприйняття семіотичних засобів, мова музики — семіотичні засоби, які сприймаються на слух [7, c. 67-69].

В процесі вдосконалення способів використання семіотичних засобів художньої діяльності, відбувається їх виділення із синкретичної єдності. Внаслідок цього ці способи перетворюються в особливі відносно самостійні види мистецтва, які відрізняються за своїми семіотичними засобами. В одних використовуються візуальні семіотичні засоби — видимий, сприймаючий очима візуальний матеріал. Відповідно можна виділити два типи мистецтва: візуальні і аудіальні. Візуальні мистецтва найбільш багаті за різноманітністю застосування знакового матеріалу (наприклад, через очі ми отримуємо, за даними психологічних досліджень, понад 90% інформації). Візуальні мистецтва поділяються на два класи — статичні, або «матеріальні», коли художні твори втілюються у нерухомому знаковому матеріалі; зміна його розруйновує ці твори і динамічні, або процесуальні — це твори, у яких рух є головним семіотичним засобом. Динамічні мистецтва втілюються, головним чином, у пластиці рухів людського тіла (пантоміма, танець).

Аудіальні мистецтва оперують тільки одним типом знакового матеріалу — комбінаціями звуків, що розрізняються за їх силою, тоном, ритмом, тембром тощо. Художня організація цього матеріалу — це музика (інструментальна, безтекстова, вокальна).

У порівнянні із зором, слухом інформаційний об'єм дотику, кінетичних (м'язових) відчуттів, нюху, смаку значно менший і тому можливості використання цих інформаційних каналів для створення творів мистецтва обмежені, за винятком може парфумерного мистецтва, в основі якого лежать художні зразки естетичної оцінки ароматів (романтичних, мужніх, вишукано жіночих тощо).

Дотиково-кінестичні відчуття форми, ваги, розмірів, фактури, температури об'єктів може відігравати допоміжну роль у їх візуальній оцінці. їх оцінка у цьому плані є лише доповнення до візуальних суджень на основі попереднього досвіду. Проте у чистому вигляді будувати художні образи лише на основі дотиково-кінестичної інформації не вдається і цей канал до сих пор використовувався лише у синкретичній єдності з іншими.

Велике значення має мовне мистецтво, усне й письмове. Не зважаючи на те, що вербальні, мовні знаки — слова, фрази — сприймаються нами візуально (у письмовому тексті) і аудіально (в усній мові), мовне мистецтво не є ні візуальним, ні аудіальним, бо зримий або відчутний на слух зміст слова сам по собі не є ще його знаковим матеріалом.

Художня цінність візуально сприймаючого літературного тексту все-таки визначається не його зовнішнім виглядом, а вербальними засобами, тобто з мовними знаками разом з їх значенням. Сутність цього виду мистецтва полягає у зв'язку слів з їх значенням, а не просто зі звучанням слів.

Диференціація мистецтва полягає у тому, що з виникненням класового суспільства та професій виникають традиції, які обмежують творця художнього твору у виборі художньо-виражальних засобів. Синкретизм у сфері художньої діяльності поступово відходить у минуле. На зміну йому приходить людина із новими ідеалами і світоглядом, з новим характером суспільних відносин (наприклад, давньогрецькі скульптори розфарбували свої статуї. Створена Фідієм статуя покровительки Афін — Афіна Промахос була виконана в хризоелефантинній техніці — гр. хризос — золото, елефас — слонова кістка. Але уже в римські часи скульптори перестали покривати поверхню скульптури іншим матеріалом. Ця відмова від фарбування статуй дала можливість скульптору зосередитись на виявлені краси мармуру чи бронзи і звернути увагу глядача на художньо-виражальні засоби скульптури — пластику об'ємів, форм, гармонійне співвідношення пропорцій, рух, характер тощо) [6, c. 132-134].

Висновки

Дедалі вагомішою дана форма опанування змісту добра стає в міру зміни культури авторитарно-релігійного типу культурою з переважанням раціонально-доказових підстав добра. Та як і в усякому процесі, що природно розгортається, в цьому також проявляють себе стихійні тенденції, протилежні й навіть парадоксальні по відношенню до генеральної, провідної лінії розвитку. Якщо ж критерієм виявляється лише бажання чогось позитивного, якогось добра, то зникають усякі відмінності між добром і злом.

Дедалі наростаюча загальність морального осмислення добра ніби компенсує й наростаючу особливість особистісного світу, убезпечує від обособлення, яке відриває його від людства як багатоманітного в своєму розвитку єдиного цілого.

На різних етапах суспільного розвитку уявлення про добро включали у себе ідею корисності, цінності, у тому числі, і матеріальних благ, майна тощо. З розвитком духовної культури й моралі як її складової під добром розуміється все те, що забезпечує розвиток у суспільстві і людині гуманності, свободи, єднання людей, духовної злагоди. Це доброзичливість і взаємодопомога, взаєморозуміння і співпраця, милосердя і повага, співчуття і співпереживання, все те, що забезпечує не стільки етикетну, скільки моральну культуру спілкування. Отже, добро є одним з найзагальніших імперативно-оцінювальних понять моральної свідомості, категорія етики, у якій виражається позитивне моральне значення явищ суспільного і морального життя у їх співвіднесеності з суспільством і моральним ідеалом.

Список використаної літератури

1. Зарудний Є. Філософія: навчальний посібник / Євген Зарудний, ; Мін-во освіти і науки України, Харківський нац. ун-т ім. В.Н. Каразіна. — К. : Кондор, 2007. – 200 с.

2. Етика: Навч. посібник / В.О. Лозовой, М.І. Панов, О. А. Стасевська, та ін.; За ред. В.О. Лозового; М-во освіти і науки України. — К.: Юрінком Інтер, 2004. — 223 с.

3. Етика: Навч. посібник / В. О. Панов, О. А. Стасевська, М. Б. Ценко та ін.; Ред. В.О. Лозовий; М-во освіти і науки України. — К.: Юрінком Інтер, 2002. — 382 с.

4. Етика: Навч. посібник для вузів/ Т.Г. Аболіна, В.В. Ефименко, О.М. Лінчук. — К.: Либідь, 1992. — 328 с.

6. Малахов В. Етика: Курс лекцій: Навч. посібник для вищ. навч. закл./ Віктор Малахов,; Ред. Світлана Головко (гол.), Тетяна Янголь. — 4-те вид.. — К.: Либідь, 2002. — 382 с.

7. Мовчан В. Етика: Навчальний посібник/ Віра Мовчан,. — 3-тє вид., виправл. і доп.. — К.: Знання , 2007. — 483 с.

8. Тофтул М. Етика: Навчальний посібник/ Михайло Тофтул,; Ред. О. З. Лебедєва-Гулей. — К.: Видавничий центр "Академія", 2005. — 414 с.

9. Юрій М. Етика: Підручник/ Михайло Юрій,. — К.: Дакор, 2006. — 319 с.