Вступ

Актуальність теми. Здобуття Україною незалежності дало нашому народу змогу повернутися до джерел своєї духовності. Незважаючи на негаразди сьогодення, ми все ж можемо говорити  про національне відродження. Дуже важливо, щоб цей процес не зупинився на рівні побутової обрядовості, а привів до відродження тисячолітньої традиції української культури, яка була і повинна стати складовою світової цивілізації. Увійти в світове співтовариство ми повинні з почуттям самоповаги і шанобою до інших. Пам’ятаймо, що «ім’я України жило й живе в неперервності живого історичного процесу нації, саме є живим і розвивається своїм змістом не штучно, а природно й історично, тому непреривно. З цим іменем зв’язані в цілість історія нації, події, традиції, побут, ідеали, культура, цивілізація, свідомість, поняття, світогляд, предмет, уява, стремління, будуччина» (Чижевський Д. Історія української літератури. — Тернопіль, 1994. — С 17).

Дедалі актуальнішим стає зв’язок історії і сучасності нашого народу з його найдавнішим світоглядом. «Знати дохристиянські вірування українського народу дуже важливо, бо тільки знаючи їх, ми можемо належно зрозуміти теперішню духовну культуру цього народу й правдиво оцінити силу пізнішої Християнізації серед нього» (Митрополит Іларіон. Дохристиянські вірування українського народу. — К., 1992. — С 8). І далі: «…Сучасної духовної культури українського народу належно й глибоко ніхто не зрозуміє, коли він не знає його вірувань дохристиянських» (там же, с 8—9).

Важливість вивчення дохристиянського світогляду наших предків обумовлюється як тими процесами, що мають місце в Україні, так і глобальними проблемами людства. У межах сучасної світової культури триває пошук нових ціннісних орієнтацій і форм у сфері взаємовідносин природи і суспільства.

Значний внесок у вивчення найдавнішої культури України зробили науковці з української діаспори Д.Чижевський, М.Семчишин, О.Пріцак, Л.Силенко, Г.Булашев, С.Килимник, Е.Маланюк, Ю.Гергель, Д.Антонович, Д.Дорошенко, Н.Полонська-Василенко, праці яких змогли побачити світ в Україні лише недавно. Особливо цікаве дослідження І.Огієнка «Дохристиянські вірування українського народу», де подано широкий аналіз історіографії вивчення найдавніших вірувань українців. Системне дослідження розвитку релігійно-міфологічних уявлень слов’ян в історично-господарському та етногенетичному контексті містить праця Ю.В. Павленка «Передісторія давніх русів у світовому контексті». Яскраве бачення давньоукраїнської міфології заходимо у словнику С.Плачинди. М.Чмихов і О.Знойко першими звернули увагу на глибинні зв’язки стародавнього населення України з Космосом. Дуже цікавою є «Велесова книга» Б.Ребіндера. Подією в науковому житті України став вихід першого тому історії релігії в Україні за ред. Б.Лобовика. Перелік імен і праць учених з порушеної проблеми можна продовжувати ще й ще. Але разом з тим варто зазначити, що тема дохристиянських вірувань українського народу залишається недостатньо вивченою.

1. Дохристиянські вірування українського народу

Незважаючи на те, що вірування давніх слов’ян являли собою досить розвинену релігію, ми про неї знаємо дуже мало. Всі дослідники в один голос скаржаться на вбогість і неповноту джерел. Кілька випадкових і розрізнених зауважень літопису, кілька історій про витівки бісів у Патерику, викриття язичества в збережених церковних проповідях, записані розповіді арабських мандрівників, релігійні образи в «Слові про полк Ігоря» — от, мабуть, і все, що повідомляють письмові джерела про релігійні вірування давніх слов’ян. Значно більше докладні відомості про релігію слов’ян дають добутку народного фольклору, але й тут дослідники стикаються з величезними труднощами, тому що більшість літературних записів цих добутків зроблене в XVІІІ- XІ вв. і вкрай складно визначити, що в них сходить до ІX- X вв., а що є пізнішим нашаруванням.

Проте   колосальна робота, пророблена різними дослідниками по збору й аналізу джерел, дозволяє нам загалом відновити релігійні вірування слов’ян в епоху розкладання первіснообщинного й утворення феодального суспільства.

В ІX ст. давньоруська держава займала значний простір, на якому жили племена й етнічні групи, що стояли на різних щаблях розвитку. На північному сході кордони цієї держави стикалася з державою болгар (на Волзі). На півночі й північно-заході давньоруська держава доходила до Балтійського моря й простиралася до Білого моря. Південні його рубежі в окремих місцях ішли по Чорному морю, на заході його землі межували з польськими землями.

Слов’янські племена, що ввійшли до складу давньоруської держави в ІX- X ст., у господарському й громадському житті не являли собою єдиного цілого. Автор Початкового літопису тричі писав про розселення східних слов’янських племен. У перший раз він зазначав, що група східних слов’ян: хорвати, білі, серби й хоружані, потіснені ворогом, рушили на північний схід, розселилися по Дніпрові й назвалися галявинами; між Прип’яттю й Двиною влаштувалися слов’яни, що називалися дреговичами; осілі на Двіні назвалися за ім’ям припливу Двіни ріки Полені полочанами; частина слов’ян розмістилася по берегах озера Ільмен і назвалася своїм ім’ям — слов’янами, це ж плем’я заснувало Новгород; інші слов’яни жили по Десні, Торбі й Суле й називалися жителями півночі. В іншому місці літописець вказав, що в галявин було своє князівство, у древлян — своє, у дреговичів — своє, у слов’ян у Новгороді — своє, у полочан — своє. Далі літописець перераховує слов’янські племена: галявині, древляни, новгородцы, полочане, дреговичі, жителі півночі, бужане, прозвані згодом волынянами. У третім місці, говорячи про галявини й древлян, літописець підтверджує, що вони плем’я слов’янського, і додає до них ще радимичів і вятичей, хорватів, дулібів і, нарешті, угличей і тиверців.

Із всіх слов’янських племен літописець особливо виділяє галявин. «Галявині, — говорить літописець, — бо своїх батько имут звичай лагідний, тихий і соромливий, до батьком і до плем’я велике стыдение, і шлюбні звичаї творять. А Древляни живуть своїм образом звіриним, живуще скотьски: убиваху один одного, і ядят все нечисто, шлюб у них не бувають, умыкают бо відведення дівиці дружини собе. А Радимичі, і Вятичи, і Жителі півночі єдині звичай имут: живуть у лісах, якоже й усякий звір, ядуще все нечисто, срамословие в них перед батьки, і плем’я не соромляться, і браци не бувають у них, але грища меж селы їх, і схожаются на грища й на вся бесовьскаа плясаниа, і ту умыкают собі дружини, з нею же хто съвещав колись; имяхут же по двох і по трьох дружини. Аще хто умряше в них, і творяху тризну над ним, і по сем творяху скарбу велику, і възложат на скарбу мерця, і спалять і, по сем собравше кости й вкладуть у судно мало, і поставляху на путех на стовпі; РЄ ж творять Вятичи й до цього дні. Ці творять звичаї й Кривичі й інший погании, не ведуще закону Божиа, але творяще самі собі закон».

Зрозуміло, цей опис тенденційно, він вийшов з-під пера ченця- християнина, що всіляко прагне виділити плем’я галявин, що осіли по Дніпрові й грали більшій ролі в  давньоруській державі, що формується. Але є в цьому описі й раціональне ядро. Більшість дослідників відмінюється до того, що в загальному розходження в житті слов’янських племен зазначені тут вірно, хоча, бути може, і з деякими перебільшеннями.

Яскравий опис літописцем розходжень у способі життя, у вдачах і звичаях мимоволі наводить на думку, що й релігійні вірування різних слов’янських племен повинні були б розрізнятися, що в одних племен повинні переважати землеробські культи, в інших — мисливські. На жаль, стан джерел не дозволяє проробити такий аналіз. Але як ні вбогі наявні відомості, ми все-таки  можемо виділити найбільш древні шари в релігійних віруваннях слов’ян.

Уява про те, що навколишня природа, неживі предмети, тварини, рослини, явища природи живуть такою ж життям, як і людина, очевидно, ставляться до самим раннього у світогляді слов’ян. Змінюючи й перетворюючи навколишній світ у відповідності зі своїми цілями й потребами, давня людина почала поступово «переробляти» об’єкти природи у своїй свідомості. Украй низький рівень суспільної практики приводив до того, що, не знаючи основних властивостей того або іншого об’єкта, древня людина приписувала йому зовсім не ті якості, які в дійсності мав цей об’єкт. Він став наділяти явища й предмети природи властивостями живого; йому здавалося, наприклад, що йти може не тільки людина або тварина, але й дощ, сніг, град, що дерево бачить, як по лісі крадеться мисливець, і т. д Спочатку в цих уособленнях сил природи не було нічого релігійного: неправильне пояснення дійсності не є ще релігія. Наділяючи звичайні явища й предмети природи незвичайними для них властивостями, людина не поклоняється ні цим явищам, ні їхнім властивостям. Він не бачить у них нічого надприродного, вони для нього такі ж природні, живі істоти, як і інші люди. Ми зустрічаємося тут як би з перехідним щаблем від образів народної фантазії до зачатків релігійних подань. І цей перехідний етап відбився, закріпився й зберіг свої сліди в слов’янському фольклорі, а також у літературних пам’ятниках.

Такі подання про навколишню природу ми можемо ясно побачити в чудовому пам’ятнику давньоруської літератури «Слово о полку Ігоревім». Незважаючи на те, що цей поетичний добуток створений в епоху, коли християнські вірування зайняли пануюче положення (XІІ в.), своїми коріннями воно йде в традиції більше древнього фольклору й у поетичних образах відтворює світогляд давніх слов’ян. У поемі природа зображена що почуває й розуміє страждання російського народу. «І врони тоді не граяли, і галки примолкли, і сороки не скрекотали, і повзики плазували тільки. Дятли, носом довбаючи, шлях до ріки показують». Природа допомагає князеві Ігорю бігти з половецького полону. Герої поеми розмовляють із вітром, сонцем, ріками, як з живими істотами, звертаються до них із проханнями. [12, c. 24].

2. Джерела давньослов’янської міфології

Знаючи, як живуть і функціюють міфи у інших народів, можна бути певними, що кожен слов’янський мікроетнос — древляни, поляни, сівера тощо — мав свої міфи; і кожен такий міф існував у багатьох варіантах, а у кожному варіанті бракувало  того чи іншого епізоду; отже, реально існувала лише схема міфу, яка з часом втілювалася у різні варіанти; нарешті, що схема древлянських міфів лише почасти збігалася із схемою полянських, схема полянських — із схемою в’ятицьких і так далі. Адже літературної норми в суспільствах не було, і сюжети розтікалися безліччю струмочків, зберігаючи лише головний напрямок течії. Після прийняття християнства старі боги були частково витіснені, частково асимільовані і здеформовані новою вірою. Старих слов’янських міфів історія не зберегла, тому доводиться їх реконструювати.

Міфи були історією Космосу, історією упорядкування Всесвіту, розповідаю про те, як влаштований світ навколишній і світ людський. Вони були водночас системою норм життя, що відобразилось у численних повір’ях і забобонах. Були вони також і елементами культу, їх відтворювали у видовищах-виставах, обрядах і ритуалах. Тому рештки старовинних вірувань вчені знаходять у таких же роздрібнених пам’ятках фольклорноетнографічного характеру, як археологи моделі давнього посуду — у потрощеному Череп’ї. Тільки відновити схему міфу набагато складніше, ніж реставрувати посуд.

Через недостатню збереженість, як правило, лише в пам’яті та звичаях, багато що зі слов’янської міфології втрачено або трансформовано. І все ж залишилися пам’ятники (скульптура Світовита, наприклад), капища язичницьких жертовників, символи та знаки в ужитковому мистецтві, вишивках, ритуалах і святах.

Саме слов’янська міфологія найсуттєвішими своїми елементами ввійшла в так званий синкретизм культури, де поступово втрачались її релігійно-світоглядні ознаки у своєму первинному значенні й натомість виступала на перше місце ритуально-естетична, суто духовно-творча функція народної життєдайної фантазії й звичаїв. Язичницька міфологія, таким чином, зближувалася з християнськими міфологічними сюжетами, оскільки в одному й у другому випадку основою світобачення була віра [2].

Слов’янська міфологія — феномен тисячолітнього здобутку духу й творчої уяви. В ньому виразно проглядає спільна світоглядна основа. І саме це відповідало утвердженню ідеї спільності всеслов’янських культурно-історичних коренів. Міфологічні образи як уособлення живих сил природи, утворюючи язичницький пантеон богів, перебували у своїй ієрархічній зумовленості.

Серед науково-дослідницьких праць, присвячених слов’янській міфології, одною з перших і фундаментальних, про яку вже згадувалося, є «Слов’янська міфологія» М. Костомарова — письменника, літературознавця, фольклориста, додамо — міфолога, котрий поряд із такими вченими, як І. Срезневський, О. Потебня, М. Драгоманов, може вважатись одним із перших українських учених-сла-вістів. Слов’янська міфологія розглядається ним у контексті історико-генетичних, порівняльних і смислових характеристик. «Слов’яни, — так формулюється одне з його вихідних положень, — незважаючи на позірне багатобожжя, визнавали одного бога, батька природи, і цю істоту вони розуміли більш свідомо, ніж утаємничену долю греки, а скандинави — Альфатера, який не бере участі у справах людських. Однобожжя слов’ян незаперечне»[2].

3. Основні мотиви давньослов’янської міфології

Дослідники давньослов’янських поглядів вважають, що сліди уособлення природи залишилися також у багатьох добутках фольклору: піснях, казках. М.М.Нікольский писав, що в піснях, казках, повір’ях, які беруть свій початок із сивої старовини, навколишній світ зображується у вигляді живих істот, нічим не відрізняються від людини. Вогні, що живуть у селянських хатах, зустрічаються й судачать один з одним, карають пожежею нешанобливих хазяїв, але при цьому щадять чуже добро, що випадково виявляється надворі. У білоруських повір’ях розповідається, що в давній давнині камені говорили, почували, росли й розмножувалися, як люди.

Збереглися в слов’янських віруваннях і пережитки давнього фетишизму, коли звичайним предметам приписують чудодійні, надприродні властивості. Одним з найбільш давніх фетишів був камінь, що наділявся особливими надприродними властивостями, здатностями швидко рухатися в тім або іншому напрямку, наносити людині каліцтво й у той же час служити йому. Шанування кам’яних фетишів було поширено в слов’ян досить широко. Сліди цього первісного фетишизму довгий час, утримувалися навіть в епоху поширення християнства. Як приклад  можна привести білоруський культ «перунових стріл», що, на думку деяких дослідників, сходить до існуючого ще в XІ ст. шануванню «стрілок і сокир громних», випадково знайдених кам’яних знарядь, здатних нібито лікувати хвороби, виганяти бісів. Очевидно, подання про зв’язок цих знарядь кам’яного віку з богом Перуном з’явилися пізніше. Спочатку наділялися надприродними властивостями самі стрілки й сокири древньої людини. Про фетишистські вірування говорить і шанування двох більших каменів на території Червенського району (Білорусія), які в народі називалися Дем’яном і Марією. Уважалося, що ці камені могли зціляти паралітиків, кульгавих, глухих. Околишні жителі приносили їм у жертву телят, поросят, гроші, полотно, льон. На березі Ладожського озера в Коневецькому монастирі наділялася надприродними властивостями велика скеля — «Кінь-Камінь». Є повідомлення, що аж до підстави тут наприкінці  XІ ст. монастиря місцеві селяни щорічно приносили на цьому місці в жертву кінь. Християнське духівництво намагалося використовувати поклоніння кам’яним фетишам, зв’язати їх «чудодійні» властивості з діяльністю того або іншого святого. Але це трактування з’явилося значно пізніше виникнення самого поклоніння кам’яним фетишам, архаїчність цього каменепочитання безсумнівна.

М.Нікольский, що приділив велику увагу вивченню білоруських повір’їв, казок і пісень, уважає, що «поруч із фетишизмом кам’яних знарядь повинен був існувати фетишизм також дерев’яних знарядь, тих суків і ціпків, якими людина діяла раніше, ніж дійшов до застосування каменів». Він уважає, що «сліди його виразно виступають у казках, саме в деталі чарівної ключки баби-яги, і в сказаннях про древніх каліках перехожих, які були чарівниками й богатирями й маніпулювали своїми «ключками-ціпками», по більшій частині дерев’яними, а іншого разу із «риб’ячої кістки»».

Досить розповсюдженими в слов’ян були також рослинні фетиші. Одним з таких фетишів була папороть, що наділявся надприродними властивостями. Очевидно, поштовхом до шанування папороті було те, що він сильно відрізняється від інших рослин своїми гострими листами й що в його густих заростях люблять жити отрутні змії. Фетишистський характер видний і в шануванні різних цілющих трав, відомих у знахарстві за назвою розрив- трави, горюн-травы, ключа-трави. З фетишистськими віруваннями було пов’язано й поклоніння деревам (дуб, береза).

Шанувалися спочатку самі трави й дерева; саме вони наділялися чарівними властивостями, і це шанування зв’язувалося із самими рослинами, а не з    парфумами, що жили в них. Уважалося, що зціляє саму рослину, що його сік може перетворитися в кров. Деревам, а не парфумам спочатку приносилися» жертву хліб, сіль, яйця, до них зверталися із проханнями. «Гей ти, берізка, сива, кучерява, у поле на долині стояла, ми тебе обрубали, ми тебе загубили, загуби й ти чоловіка», — співали дівчини під час семіцьких свят. Це фетишистське відношення до трав і дерев пустило міцних корінь у давньослов’янських віруваннях і довго зберігалося. Історик-мистецтвознавець М. А. Алпатов повідомляє, що дерева як предмет поклоніння зображувалися в народних вишивках і в більше пізніше час.

Фетишистський характер релігійних вірувань слов’ян ясно видний у поданнях про так званому «живий» мерці, у яких шанування небіжчика зв’язувалося не з вірою в душу, а з вірою в те, що труп небезпечний сам по собі, що він має надприродні здатності виходити вночі з могили, бродити по дорогах, душити зустрічних людей. М.Нікольский чудово ілюструє такі вірування прикладами з білоруського й українського фольклору.

У білоруських повір’ях розповідається про те, як покійниця мати приходила в будинок і по ночах кормила свого немовляти ; про те, як померлий наречений уночі приїхав верхи на коні до нареченої й відвіз її вінчатися й тільки випадок допоміг нареченій благополучно повернутися додому; про те, як покійний лихвар, що не одержав при житті боргу із селянина, прийшов до нього в образі кабана й відніс у нього шубу. Українська казка оповідає про те, як солдат віз тіло до священика, а мрець устав із труни й кинувся на солдата; той заліз на дуб — мрець перегриз дерево, солдатів перебрався на інше, а мрець і його перегриз. Солдат урятувався від мерця тільки на третьому дубі, та й то тому, що півні сповістили про ранок. У всіх цих народних творах сам небіжчик наділяється надприродними якостями, уважається небезпечним, і це відношення до мерця не пов’язане з вірою в душу.

Сліди тотемізму слабко збереглися в слов’янських віруваннях. Це результат того, що до моменту утворення давньоруської держави землеробство з основним заняттям слов’ян, а полювання, рибальство, бортництво були підсобними промислами. І все-таки  про залишки тотемістичних вірувань говорять збережені до наших днів церковні проповіді, у яких викриваються «бесівські» обряди, пов’язані з тим, що їхні учасники виряджалися у звірині шкіри, танцювали й співали обрядові пісні. Все це дуже нагадує обряди поклоніння твариною в народів, які довгий час зберігали тотемістичні вірування. М. Нікольский уважав, що колядні обряди (колядники водили із собою козла або козу, виряджалися в цапині шкіри, співали «де козел ходить, там жито народить») своїми коріннями йдуть у древні тотемістичні вірування. Відгомоном тотемістичних вірувань він уважав поважне відношення в народних казках до ведмедя: «Цар ведмідь». Уважалося, що ведмідь раніше був людиною, а тепер захищає людині, допомагає йому в боротьбі із чортами. Цю точку зору деякою мірою  підтверджують і      обряди, що існували в порівняно недавнім минулому: селянин вішав у стайні ведмежу голову, окурював  будинок і надвірні будівлі ведмежою вовною, зазивав ватажка з ведмедем і просив його обвести ведмедя навколо двору. Уважалося, що це охороняє від підступу нечистої сили.

З користувалися й магічними обрядами. У церковних повчаннях засуджувалося те, що слов’яни «неміч волшбвами лікують, і ноузы[1], і чарами, бісом треби приносять і біса, глаголемого тресовицу, творять, отгоняще».

Анімістичні вірування були широко поширені в слов’янських племен. Вони виникли пізніше й злилися з більше ранніми поданнями про чудодійні рослини й дерева, про «живий» мерці й т.д.  Спочатку шанована вода-матінка населяється таємничими живими істотами — водяниками, яким приписуються всі нещастя, які відбуваються з людиною на озері або ріці. Водяники можуть перевернути човен і затягти людини під воду. На основі уособлення, а потім шанування дерев виникає віра в лісового духу — лісовика. Відомий у слов’ян і дух поля — полевик. Слід зазначити, що водяного, лісовика, полевика тільки з великою натяжкою можна назвати парфумами води, лісу й поля. Представлялися вони древньому слов’янинові дуже реально, конкретно, як «матеріальні» істоти. Водяники господарювали, по ночах вони виганяли з вирів пастися на береги свої череди. Лісовик вважався дерев’яною істотою, корявим, як кора дерева, кошлатим. Уважалося, що жив він на деревах або в дуплах, любив пустувати, по ночах дико кричав, зненацька визирав через дерево й пугала запізненого мисливця. Так само як і водяник, він господарював, розпоряджався всіма лісовими звірами. Полевик представлявся у вигляді козлообразної істоти, що жила в траві або у високих колоссях. Цілком можливо, що ми отут маємо справу з первісним етапом виникнення анімістичних подань, коли парфуми ще не «дематеріалізувалися», не абстрагувалися від тих реальних об’єктів, які шанувалися до анімізму.

У зв’язку із тривалим існуванням патріархально-родового ладу в давніх слов’ян був широко розповсюджений сімейно-родовий культ у вигляді шанування предків. Цей культ виражався у двох формах: у шануванні родових предків і в шануванні сімейних предків. До моменту утворення давньоруської держави, у зв’язку з розкладанням родового ладу, культ родових предків уже зникав. З уявлень про обожнених предків зберігалося тільки подання про Чуре, у церковнослов’янській формі — Щурі. Чур охороняв родичів від усякого лиха, оберігав їхнє родове надбання. Це значення родоначальника як охоронника родичів ми можемо побачити в сучасній мові у вираженні, уживаному в момент несподіваної небезпеки: «Чур мене!» — тобто  «Зберігай мене, дід». В. О. Ключевський уважав, що про функцію чура як хоронителя родового майна говорить нам слово «надто» — у змісті порушення якоїсь границі, межі, законної міри. Цим же значенням чура він дуже дотепно пояснював одну з особливостей похоронного обряду в слов’ян, як його описує Початковий літопис: небіжчика після тризни спалювали, кістки його збирали в малу посудину й ставили на стовп на розпуття, де схрещувалися шляхи, тобто  сходилися межі різних володінь. Пришляхові стовпи з порохом предка — це межові знаки, що охороняли границі родового поля або дідівської садиби. Звідси, уважав В. О. Ключевський, страх марновірної людини перед перехрестям: тут, на нейтральному ґрунті, він почував себе самотньо, за межами рідного поля, поза сферою дії своїх охоронних чурів.

Як уже зазначалось, родовий союз у цей час розпадався. Розпадався він на двори, складні родини. Це знайшло своє відбиття й у релігійних віруваннях: родова релігія витіснялася сімейним культом, шануванням предків, заступників родини. До цього культу сімейних предків сходять білоруські дні поминання «святих дзядів» (святих батьків) або просто дзяди. Справлялися дзяди без якої-небудь участі духівництва, що говорить про їхнє дохристиянське походження. Більше важливими вважалися осінні дзяди, які, очевидно, були пов’язані з повір’ям, що на зиму душі предків шукають теплий притулок і родичі зобов’язані їм його надати. До поминальних днів ретельно готувалися: чистили хату, милися в лазні, готовили рясне частування. Потім запрошувалися дзяди, починався бенкет, під час якого кожний намагався «почастувати» предків. Уважалося, що дзяди можуть суворо покарати нешанобливих нащадків. У релігійних віруваннях із середовища численних і безособових предків-заступників родини згодом  виділився спеціальний хоронитель окремого двору, окремої родини — дідусь-домовик.

Літопис і інші письмові джерела зберегли нам відомості про богів, який почитали древні слов’яни. Одні з них, очевидно, були пов’язані із землеробством. Це сонячні божества Сварог, Даждьбог, Хорос. Богом грому й блискавки вважався Перун, богом вітру — Стрибог, богом — заступником худоби був Велес. Згадується в російських джерелах з — покровителька жіночих робіт Мокошь[2]. Однак відомості про слов’янських з, який ми розташовуємо, дуже вбогі й суперечливі. Так, наприклад, у джерелах згадуються божества Рід і рожаниці. Одні дослідники вважають, що це заступники роду — дід з із, і бачать у них натяк на існуюче в слов’ян багатоженство (В. О. Ключевський). Інші дослідники (М. Никольский) уважали їхніми парфумами народження й родючості, «родильними богами». Наявний матеріал не дозволяє прийти до однозначного висновку. Цілком можливо, що ми тут маємо справу із трансформацією релігії, з її зміною, що відбувається слідом за розпадом родового ладу. Тому одні зі звертають увагу на більше древнє значення Роду й рожаниць і їхнє заступництво роду в цілому, інші на більше нове — заступництво родині, породіллям.

Деякі дослідники висловили точку зору, що боги шанувалися тільки князівською верхівкою (М. Никольский) і не мали більший авторитет у народних масах. На підтвердження цієї думки приводилися витримки з договору Олега з Візантією, де князівська дружина називала Перуна своїм богом. Дійсно, у літописі, що повідомляє про договір Олега з Візантією, укладеному в 907 р., говориться: «Цесар же Леон з Олександром мир сотвориста з Олгом, имшеся по данину й роті заходивше межі собою целовавше (самі) хрест, а Олга й чоловіки його водившие на роту за Російським законом кляшася зброєю своїм і Перуном богом своїм і Волоссям скотьем богом. І утвердиша мир».

Однак навряд чи це місце літопису й деякі інші можуть бути прочитані так, що Перун був богом тільки князя й князівської дружини, Велес[3] — тільки заступником купців і що богам поклонялися тільки в містах. Надалі , говорячи про християнізацію Русі, ми побачимо, що шанування богів у слов’ян було широко поширене, і народ неохоче віддавав священикам «ідолів на наругу». Якщо про що й говорять такі місця в літописі, то тільки про те, що процес класової диференціації відбивався й на слов’янському пантеоні. Одні соціальні групи віддавали більша перевага одному божеству, інші — іншому. І в джерелах збереглися натяки на те, що князь і князівська дружина вважали Перуна «своїм богом», а Велес був заступником торговельного люду.

У цілому ж слов’янські вірування своїми коріннями йшли в родовий лад. Про це говорить і той факт, що в слов’ян не існувало особливої касти жерців. Були чарівники, волхви, до яких зверталися із проханнями про гадання, про зцілення. Але особливої соціальної групи вони не становили, функцій ідеологічного виправдання  феодальної знаті, що складалася, не виконували. Це зайвий раз свідчить про те, що слов’янські релігійні вірування були пов’язані з первіснообщинними відносинами й були не здатні в значній мірі відбити соціальну диференціацію й стать на службу класу феодалів.

Не можна сказати, що з боку князівської влади не робилося спроб використання слов’янських вірувань для зміцнення свого авторитету. Знайдений у минулому столітті на ріці Збруч кам’яний ідол був увінчаний князівською шапкою. Тут перед нами дуже наївна й примітивна спроба підкреслити зв’язок князівської влади з божеством, спроба підсилити авторитет князя, підкреслити зв’язок його могутності з могутністю богів.

Літопис розповідає нам про створення київським князем Володимиром пантеону східних слов’ян. «Початий княжити Володимер єдиний у Києві, і постави дурень на пагорбі поза двором теремного: Перуна древяного, глава сребрена, вус злат, і другыа кумири: Хорса, Дажба, Стриба, Симанрьгла, Мокоша». Це був серйозний політичний акт; князь Володимир намагався під об’єднавчу діяльність київських князів підвести ідеологічну базу, освятити її авторитетом божеств.

Висновки

Якісні зміни в духовно-культурній сфері життя сучасного українського суспільства неможливі без вивчення народної культурної традиції, прилучення до якої сприяє самовизначенню людини. Найдавніші вірування і уявлення українського народу втілились у його обрядах і звичаях. Дедалі актуальнішим стає зв’язок найдавнішого світогляду нашого народу з його історією та сучасністю. Крізь призму цивілізаційного підходу більш глобально і різнопланово бачиться історія України, культура її населення.

У скіфську епоху відбувається взаємоасиміляція, господарсько-культурний та певний етномовний симбіоз лісостепового і степового населення України. Поховальні обряди в більшості нагадують традиції епохи бронзи. Велика роль у поховальній практиці належала вогню. Орієнтування померлих у похованнях тісно пов’язане з уявленнями про потойбічний світ і позаземну долю похованого. Сонце сприймалось як найвища світлоносна сила, яка організовує і оберігає життя людей та їхні душі. Очевидною є віра в можливість самої людини впливати на долю померлих співплемінників. Це свідчить про самоусвідомлення людиною власної значущості, про зростання цінності дієвої особистості, здатної впливати на процеси самоорганізації і самовпорядкування свого внутрішнього світу та зовнішнього соціально-природного середовища. Космічні мотиви також досить поширені в знахідках скіфського часу.

Процеси соціальної диференціації населення України першого тисячоліття до н.е. мали вплив на еволюцію релігійно-міфологічних уявлень. Досить чітко простежуються паралелі між скіфськими і праслов’янськими божествами. Скіфське зображувальне мистецтво являє собою певну семіотичну систему, яка відображає просторову структуру космосу за допомогою різних кодів. Релігійно-міфологічна система цього часу поєднувала елементи зооморфної символіки звіриного стилю з антропоморфною міфологемою, увібравши вірування трипільської культури, елементи тотемів скотарської культури, вплив грецької міфології. Населення території України того часу все більшого значення надає соціальним силам. Узгодження діяльності суспільства з природними явищами-циклами  поступається  гармонії розвинутих ранньодержавних структур. Водночас глибинні пласти народної культури у вигляді найдавніших вірувань і культів, богів і духів, які складалися на території України з найдавнішого палеолітичного часу до першого тисячоліття н.е., посідали вагоме місце в світогляді і свідомості широких верств давньоукраїнського суспільства.

У першому тисячолітті н.е. релігійні та світоглядні уявлення населення були пов’язані з одушевленням і одухотворенням природи, з наданням їй антропоморфних властивостей і рис. Люди відчували себе інтегральною частиною навколишнього середовища, складовою кругообігу природних явищ, які символізували взаємовідношення людини з внутрішнім і зовнішнім Всесвітом. З небом в давніх українців були пов’язані уявлення про життєвий шлях людини, визначальне місце в якому надавалось морально-етичній наповненості людського буття. Можна зробити висновок про існування в Київській Русі астрального культу давньоукраїнських богів, система яких втілювала глибинний взаємозв’язок населення з космосом. У цьому зв’язку головна роль належала морально-етичній визначеності особистості. Людині надається можливість силою своєї свідомості, поряд з Богом, впорядковувати існуючий стан матерії і духу. Через самостійність індивіда розкривається всезагальна сила божества. У давньоруському суспільстві досить чітко простежується монотеїстична тенденція, тобто віра в єдиного бога, який «розгортається» в суспільстві через численних богів і духів, природних і неприродних істот. Отже, «потреба» Київської Русі в монотеїстичній релігії могла знайти своє «задоволення» в реалізації потенційних можливостей, наявних в дохристиянській духовній культурі українського народу.

Давня українська обрядовість була однією з форм збалансованих відносин соціально-господарської системи слов’ян з природно-екологічною і духовною. Обряди увібрали в себе весь попередній досвід розвитку найдавніших вірувань і виступали гармонійною формою взаємодії Людини і Природи.

Можна говорити про наявність спадкоємності в світсько-гуманістичному напрямі світоглядної думки Київської Русі і традицій народно-язичницької культури. Крім того, багато спільних рис знаходимо в дохристиянському світобаченні наших предків і найновіших поглядах на проблеми Людини і Світу.

І найголовніше: можна зробити висновок про неперервну, спадкову еволюцію найдавніших уявлень та вірувань населення України з найдавнішого часу до XI ст. нашої ери.

Список використаної літератури

1. Козлов М.М. Уявлення давніх слов’ян про потойбічний світ //Український історичний журнал. — 2000. — № 3. — C. 61-73
2. Левчук Л. Т. Історія світової культури : Електронний ресурс — http://pidruchniki.ws/18800413/kulturologiya/slovyanska_mifologiya
3. Павленко Ю. Дохристиянські вірування давнього населення України: монографія/ Юрій Віталійовіч Павленко,. — К.: Либідь, 2000. — 325 с.
4. Павленко Ю.В. Передісторія давніх русів у світовому контексті. — К., 1994.
5. Плахотнік О. Виховання ціннісних орієнтацій на природоохоронних традиціях українського народу //Географія та основи економіки в школі. — 2007. — № 2. — C. 47-49.
6. Рабінович П. Свобода віровизнання: філософсько-правові та державно-юридичні аспекти //Вісник Академії правових наук України. — 2001. — № 2. — C. 108-134
7. Релігійні вірування трипільців:за археологічними джерелами //Українська культура. — 2003. — № 10. — C. 28-30
8. Сележан Й. Основи національного виховання. Українознавство: ритуально-міфологічна культура українців/ Йосип Сележан. — 2-е вид.. — Чернівці: Книга-ХХІ, 2007. — 270 с.
9. Українські традиції і звичаї: Українська етнографія. Народні вірування. Традиції. Звичаї. Обрядовий календар. Свята. Обереги: Для дітей середнього шкільного віку/ Авт.-упор. В. М. Скляренко, А. С. Шуклінова, В. В. Сядро. — Харків: Фоліо, 2006. — 317 с.
10. Федотова Т. Мотиви сонця і вогню як вияв духовного світу української людини //Вісник Київського національного університету імені Тараса Шевченка. — 2000. — № 3: Українознавство. — C. 29-33.
11. Хворостяний О. Про характер культу Зевса Сотера на Боспорі в перші століття нової ери //Український історичний журнал. — 2002. — № 2. — C. 100-103.
12. Шостак В. Дохристиянські вірування українського народу //Рідна школа. — 1997. — № 12. — C. 23-57.