Вступ.

1. Поняття та сутність етноетики.

2. Етнічні проблеми національних відносин.

3. Універсалістська макроетика і її сумісність з «етноетиками».

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Етноетика і історично вироблені норми міжлюдського спілкування визнаються в такому разі як базові культурних цінностей, так само як різні форми життєвої поведінки, ритуалів, способів особистісного переживання та реагування на події навколишнього світу. На цій основі здійснюються узагальнюючі пошуки особливої національної психології, вдачі, "людини культури", зокрема "української людини", загубленої у вирі сучасного культурного поступу.

З’ясування поглядів на культуру та етноетику, які вже реально існують в суспільному житті та скеровують загальнозначущі дії — від політики, економіки, мистецтва й науки до буденної поведінки людей, — важливе завдання сучасної гуманітарної думки, особливо філософії. Поняття культури належить до глибоко філософських вже тому, що культурне буття передбачає самосвідомість, певний самоконтроль, або самоорганізацію життя, людське самопорозуміння. Про те, що таке культура, можна судити, лише виходячи з того, що визнається людьми або вже визнано часом "справжньою" культурою або культурою події. А це питання виходить за межі суто наукових, в тому числі гуманітарно-наукових розвідок, у простір людського саморозуміння, суспільно-національної самосвідомості з відповідними філософсько-світоглядними наслідками.

У такий спосіб теоретичні витлумачення феномена та поняття культури завжди щільно пов’язані з домінуючими у ту чи іншу епоху філософськими течіями, панівними світоглядами та ідеологіями. Сьогодні наше розуміння культури й самоусвідомлення власної національно-культурної належності виходять із стану підпорядрядкованості одній ідеології, одному світогляду, що претендує на виняткову науковість, одній філософській традиції витлумачення поняття культури.

1. Поняття та сутність етноетики

Етноетика – самоствердження в сенсі етично вкоріненої культурної ідентичності.

З ліберального, як із універсалістського погляду, вони визнають рівні права людей на самоутвердження нормативно – етично визнаються права людини на збереження культурної ідентичності, отже, так само визнається також і належність до етнічної чи квазіетнічної традиції певної спільноти. Саме тут з’являється можливість взаємодоповнення деонтологічного універсалізму та комунітаристського партикуляризму, тому що право на культурну ідентичність можна розглядати як значуще для всіх людей індивідуальне право.

Щоправда, саме по собі визнання їх формальної доповнювальності навряд чи забезпечує конкретну сумісність усталених традиційних цінностей певної спільноти, її етноетики, з одного боку, та універсалістської етики рівних прав і обов’язків усіх індивідів і усіх локальних спільнот – з іншого. Ця проблема має вирішуватися, скоріше, на ґрунті сучасної загальнолюдської етики, яка потребує зустрічного руху обох позицій за принципом формальної доповнювальності. Якщо взяти до уваги, що в теперішній політичній дійсності – за браком реально діючого світового громадянського правового ладу – право на утвердження індивідом або громадою своєї культурною, етнічної або квазіетнічною ідентичності досі залишається проблемою, то неоднозначність змісту такого явища, як етноетика, стає цілком зрозумілою.

Кант розумів, що поняття поняття безумовного добра в значенні морального закону цілком відрізняється від традиційного, зокрема античного розуміння, воно не може бути зорієнтованим лише часткового блага на евдомонію, щасливе життя для індивіда чи колективу, а тому не є протилежним до поняття поганого (для мене чи для нас). За Кантом поняття блага (добра) стосується лише (морального) закону узагальненої взаємності прав та обов’язків усіх як розумних істот і тому те, що суперечить цьому законові, розглядається як зло. «Найвище благо» за Кантом, було не в щасті людей, а в їхній гідності щастя або у відповідності «щастя» й того, щоб бути гідний щастя, тобто у здійсненні справедливості.

Кант влучив тлумачення проблематики найвищого щастя з основ універсалістської етики моралі та підпорядкував її тематиці прав та обов’язків усіх.

Відмовившись від такого визначального підпорядкування, сучасна аналітична етика чи математика, цілком відхилялась від кантівського напряму принципового розмежування деонтологічної етики справедливості та телеологічно-ціннісної етики доброго життя. Суперечки між лібералістами і комунітаристами відновлюють питання про перевагу того або другого підходів. Роулз висуває пріорітет «права» над «благом». Комунітаристи відстоюють тезу про пріоритет моральності певної спільноти з її усталеними цінностями блага, потрапляючи до апорії історизму- релятивізму. Вони невзмозі відповісти на запитання про універсальні норми, на основі яких можуть та повинні співіснувати в єдиній глобальній цивілізації різноманітні традиційні етоси.

Суперечкам лібералізму і комунітаризмом бракує чіткого розуміння того, що у всесвітньо-історичному масштабі існує значна асиметрія у взаємозв’язках між так званим «Заходом» та культурами незахідними, тобто культурами країн, що розвиваються , «третім світом».

2. Етнічні проблеми національних відносин

З-поміж усіх людських спільнот найгостріші моральні проблеми пов'язані сьогодні із спільнотами національними. Важливість усіх цих проблем знайшла свій вияв у виникненні останнім часом спеціальної галузі етичних знань — етноетики. На міжнародну конференцію «Етноетика і культура», що відбулася в Києві в червні 1994 p., з'їхалися з різних країн світу етики, філософи, політологи, стурбовані станом справ у цій вибухонебезпечній галузі. На конференції були окреслені основні аспекти зазначеної проблематики, вироблені певні загальні підходи до них. Розглянемо ж ці головні аспекти.

Певна моральна напруженість питань національного самовизначення особистості, виразно відчутна в культурі XX ст., має свої підстави. Надто багато випадків переслідувань і утисків особи через її національну належність, позбавлення її на цій основі прав, свободи, а часто й самого життя знає новітня історія. Людство, треба сподіватися, ніколи не забуде такі кричущі трагедії, як геноцид вірмен в Османській імперії (1909—1918 pp.), винищення євреїв нацистами (самі євреї називають цей апокаліптичний злочин Катастрофою, або ж Нещастям — Шоа), голодомор 1933 p. в Україні. Й ці акції — не жахлива випадковість, а крайні вияви певної могутньої тенденції. Задовго до «спутника» і «перестройки» в мови різних народів світу ввійшло російське слово «погром» — починаючи з 1881—1882 pp. щоразу сильніші хвилі погромів прокочувалися по Росії, аж поки не досягли свого апогею під час громадянської війни. Весь світ знає про утиски чорношкірих і кольорових жителів США та їхню боротьбу за свої права, але ще й досі немає, мабуть, повної картини того, якими репресіями на національній основі супроводжувалося «будівництво комунізму» в СРСР — від їх найжорстокіших форм до рафінованого психологічного тиску. І нині в різних куточках світу ми бачимо приклади дикунського переслідування людей за національною ознакою, етнічних чисток тощо. Чи маємо ми підстави взагалі сподіватися на те, що подібні ганебні ексцеси коли-небудь припиняться? Деякі цілком реалістичні міркування наводять, навпаки, на думку про можливість їх чергового загострення в недалекому майбутньому…

Слід мати на увазі, що для особи духовно неспроможної, нездатної відшукати власний грунт і шлях у житті, легкодоступна єдність національного колективу завжди є неабиякою спокусою. Це — найлегший спосіб здобути відчуття впевненості, осмисленості власного існування, відчути навіть певну гордість за себе і «своїх» (за висловом Артура Шопенгауера, «найдешевша гордість — це гордість національна»). Як зазначав Томас Манн устами одного зі своїх персонажів, часом люди здатні накоїти саме «в ім'я народу такого, чого б, мабуть, не зробили в ім'я Бога, в ім'я людства чи в ім'я права».

Саме цей негативний досвід надає фундаментального значення зафіксованій у Загальній декларації прав людини принциповій рівності прав і свобод людей незалежно від їхнього національного походження (ст. 2 згаданого документа). До всіх власне юридичних актів, що мають гарантувати цю рівність прав, включаючи й право представників кожної нації на культивування рідної мови, виховання і традицій, сучасна етика має додати й таке:

· ніхто не повинен пов'язувати моральний статус і рівень моральних вимог до особистості з її національною належністю;

· ніхто не повинен позбавляти людську особистість права на національне самовизначення;

· ніхто, крім самої особистості, не повинен визначати її моральний обов'язок перед нацією, до якої вона належить.

Останні два з наведених положень, очевидно, потребують пояснення.

Положення про національне самовизначення особи на перший погляд може видатися парадоксом. Якщо я, скажімо, грузин, то який сенс мені записуватися в поляки і що, крім сміху, це може викликати?

Справа, однак, не така проста, як здається. Насам-перед, у всьому світі існують мільйони людей, що є нащадками представників різних, інколи багатьох, націй. Якщо моя мати грузинка, а батько — росіянин (мати якого, до того ж, була полькою), то це вже справа мого вибору, мого самовизначення, з якою національною традицією я ідентифікуватиму власну особистість, і мораль має захищати моє право на подібний вибір. Відомі, далі, численні випадки того, як люди однієї національності, вільно чи невільно потрапивши до іншого національного середовища, ставали представниками (інколи — видатними й глибокими) тамтешньої культурної традиції. Гійом Аполлінер — великий французький поет, хоча за походженням він поляк, так само як і чудовий англійський романіст, один з репрезентантів «великої традиції» англійської класичної прози Джозеф Конрад. Пауль Целан, за походженням єврей із Чернівців, живучи в Парижі й викладаючи там англійську мову, став одним із кращих німецьких поетів сучасності, носієм чудового німецького поетичного стилю. Чи ж нам засуджувати таких людей за їхній національно-культурний вибір?

Вибір людини у галузі власної національної ідентифікації ніколи не є абсолютно довільним — він спирається на внутрішні потенції самої людської суб'єктивності, на її відчування своїх буттєвих витоків. Людина, зрештою, може обрати тільки саму себе, проте дуже важливо, щоб себе, таку, якою вона є і може бути, вона саме обрала, — у цьому, як показав ще попередник екзистенціалізму датський мислитель С. К'єркегор (1813—1855), і полягає її суб'єктивна автентичність7. Людині не личить бути пасивним речоподібним об'єктом, зокрема й національність не є 'u суто об'єктною характеристикою. Отже, там, де не обирає вона сама — обирають за неї.

Людина, щоб бути морально повноцінною істотою, має відчувати своє коріння, свою причетність до певного спільнотного буття, повинна піклуватися про своїх ближніх і дбати про продовження традицій, з якими пов'язана осмисленість власного її існування. Проте національний вимір цих буттєвих укоріненостей і зв'язків — не єдиний. Існують інші шляхи, інші виміри людської причетності до світу — як інфра-, так і інтернаціональні.

Один з вимірів пов'язаний з уявленням про батьківщину — не з гучною ідеологемою («соціалістична Батьківщина» тощо), а просто з тією обставиною, що в кожної людини є таке місце найбільшої життєвої виразності, такий рідний ландшафт — місто, сільська місцевість або цілий край, — в якому зберігається цілісність її душевного буття, звідки починаються й куди ведуть її життєві стежки. Батьківщина — це і батьківський, дідівський світ, і рідні люди навколо тебе. При цьому, однак, на відміну від поняття «нація», поняття «батьківщина» не має відтінку групового відособлення, групової виключності: адже, не кажучи про все інше, у представників різних націй батьківщина може бути одна.

Немає сумніву, що батьківщина в окресленому и розумінні постає як міст, що сполучає людину з великим світом і його духовністю, дає змогу щиро й цілісно, самим серцем прийнята їх. І якщо для однієї людини в моральному й суб'єктивно-душевному плані важливішою є причетність до певної нації, то для іншої — причетність до батьківщини. Є письменники, філософи, митці, про яких доречніше сказати, що вони «українські», «російські» тощо, а є й такі, про котрих ми скажемо передусім, що вони — «київські». Жодну із цих орієнтацій неможливо вважати ні хибною, ні єдино можливою; поряд з ними існують і інші спільнотні, буттєві, культурні орієнтації людської особистості.

До речі згадати в цьому зв'язку встановлене видатним українським соціологом Ольгертом Бочковським (1884—1939) розрізнення «пасивної» й «активної» національності. Перша — «стихійна і підсвідома», вона задається людині етногенетично, друга — «свідома й організована», формується на основі активного самоусвідомлення індивадів, що складають даний національний колектив.

Саме так служили українській нації й українській культурі Тарас Шевченко і Леся Українка, Михайло Грушевський і Володимир Винниченко, діячі «розстріляного відродження», Василь Стус — а слідом за ними, в міру власних здібностей і сил, і всі справжні представники української інтелігенції, котрій ніколи не були чужі ні відчуття обов'язку перед народом, ні усвідомлення своєї відповідальності перед ним.

Проте в кожного — свій шлях у житті. І про які б високі цілі не йшлося, забувати про це не можна.

Найзапекліші національні суперечки й конфлікти нерідко виникають на ґрунті елементарного порушення «золотого правила», тобто норми взаємності — коли якась із сторін вважає можливим для себе те, що вважала б неприпустимим відносно себе з боку інших.

Розглядаючи міжнаціональні стосунки як проблему моральну, ми, безсумнівно, маємо запроваджувати в цю сферу й відповідні етичні категорії. В сучасному житті нація безперечно постає як моральна суб'єктивність, що має (точніше, повинна мати) власну гідність, власне відчуття обов'язку й відповідальності, власне сумління; суб'єктивність, що повинна з повагою (коли не з симпатією і співчуттям) ставитися до інших подібних суб'єктивностей, інших націй. Тільки за умови обопільної реалізації всіх цих якостей і конкретних вимог, що з них випливають, ми можемо говорити про задовільний моральний стан міжнаціональних стосунків. Проте далеко не всі зазначені риси набувають у сучасній національній моральній свідомості належного розвитку.

Проаналізуймо в цьому зв'язку поняття національної відповідальності, національної провини.

Отже, про національну провину. Навряд чи навіть у роки застою комусь у нас спало б на думку заперечувати наявність у кожної нації особливого національного характеру. Справа, однак, у тому, що, подібно до людської індивідуальності, будь-яка нація виявляє свою моральну сутність зовсім не косметичним піклуванням про миловидність власної зовнішності, а в актах глибинного вибору, що зачіпають долі інших народів і навіть загальне становище у світі, утверджують в останньому певний порядок цінностей. Природно, що такий вибір і практичні дії, котрі випливають із нього, не завжди виявляються бездоганними, і в досвіді націй нагромаджуються результати непоправних учинків та подій, які утворюють своєрідний реальний базис уявлень про національну провину.

У кожного народу є свої давні й недавні провини; в тривожні хвилини історії ці провини, хочемо ми того чи ні, знову й знову нагадують про себе.

Звичайно, ніхто не мусить відповідати за те, до чого він особисто не причетний. Якщо ж, однак, особа обирає саме національну «траєкторію» руху в полі культури, якщо її національна належність набуває (згадаймо О. Бочковського!) активного характеру, — у міру цього вона тим самим неминуче приймає на себе й моральну відповідальність нації, й усвідомлення її конкретних провин.

Нагайдамо, що після завершення другої світової війни, коли Німеччина лежала не тільки в матеріальних, а й, можна сказати, в духовних руїнах, ця країна пережила великий і цілющий, хоча й болісний, етап національного покаяння. Наче протверезівши, люди з жахом почали переосмислювати фашистський період в історії своєї нації, дедалі ясніше усвідомлюючи його злочинність. Один з духовних лідерів тодішньої Німеччини, філософ-екзистенціаліст К. Ясперс (1883— 1969) публікує в 1946 p. спеціальну працю «Питання про вину», яка одразу ж набуває широкого розголосу. Ще й досі тема національної відповідальності за страхіття гітлерівської епохи не забута в Німеччині; можна стверджувати, що серед духовних чинників блискучого відродження даної країни ця пробуджена свідомість національної відповідальності посідає одне з чільних місць.

Наведений приклад уявляється досить повчальним для моральної свідомості кожної нації. За умов демократизації суспільства, коли народ має змогу вільно реалізувати своє право вибору, —особливої моральної ваги набуває його обов'язок повною мірою, «по-дорослому» відповідати за обране і вчинене ним. Здатність до національної самокритики, здатність визнавати власні помилки й провини постає у цьому зв'язку важливим показником зрілості моральної культури нації, необхідною передумовою взаєморозуміння і конструктивності в міжнаціональних відносинах.

Специфіка моральних, як і інших культурних цінностей, притаманних тому чи тому народові, глибоко вкорінена в соціальних і природних основах його життя, його історичному досвіді, неповторних особливостях його психіки й свідомості. Вся ця гама взаємоі діючих чинників зумовлює глибоку варіативність національних моральних цінностей, які справді дуже важко звести до якогось спільного знаменника. Сукупність таких цінностей — один з найважливіших виявів неповторності культурного обличчя кожної нації.

Цілком своєрідна і неповторна й система звичаїв, моральних норм та цінностей українського народу, що акцентує такі його риси, як емоційність, душевність (характерним виявом чого стала, зокрема, «філософія серця» у Г. Сковороди, П. Юркевича та ін., а також етичні погляди, що виростали на цьому ґрунті); своєрідний індивідуалізм, утім, мало схожий на західноєвропейський, а позначений православною інтравертованістю; переважання споглядання над активністю (що віддалено споріднює українську моральну культуру з давньогрецькою життєбудівною засадою bios theoretіkos — споглядального життя); безперечна рухливість, динамізм моральної вдачі; вільнолюбство і разом з тим прагнення до внутрішньої гармонії тощо.

Окрім специфічних української, російської, китайської тощо систем моральних цінностей, можна говорити, проте, й про певний загальний тип національної етики, національної моральної системи як такої — тобто системи моральних цінностей, котра складається під переважним формуючим впливом саме національного чинника.

3. Універсалістська макроетика і її сумісність з «етноетиками».

Якщо слід за Аристотелем тлумачити етику як загальну телеологічну перспективу оцінювань у сенсі доброго життя (евдемонії), то існують лише 2 альтернативи: або етика автентичного самостійного вибору, або етика, що ґрунтується на належності до усталеної системи культурних цінностей чи до певної соціокультурної життєвої форми.

З одного боку, існують універсалістські концепції моралі, що прагнуть окреслити її основні цінності з точки зору «всіх розумних істот», як писав Кант, або принаймні загальнолюдської спільноти. Подібна універсалістська етика є показовою, зокрема, для духовної культури Просвітництва, що прагне осмислити й реорганізувати всю навколишню дійсність на засадах «єдиного всемогутнього» Розуму. Виразно універсалістський характер мають і етико-гуманістичні вчення Л. Толстого, М. К. Ганді, А. Швейцера. Нині засади універсалістської етики, або макроетики, розвивають такі відомі філософи, як К.-О. Апель, Ю. Габермас та ін.

Сьогодні, коли для окремого індивіда безсумнівність традиційних цінностей набула проблемного характеру, етика самостійного автентичного вибору стає кінцевим свідомо обраним орієнтиром.

Наше становище в сучасному світі – демонструє нагальну потребу в універсально значущій загальнолюдській етиці, обов’язковій для всіх індивідів та всіх культур. Можливість індивідів чи різноманітних культур зреалізувати свою форму доброго життя залежить від того, чи всі відчуватимуть однаковий моральний обов’язок поважати права будь-якого іншого» — різноманітних форм життя та форм етосу.

Апель розуміє етику як дискурсивно або комунікативно-теоретичну трансформацію етики Канта.

Факт визнання рівних прав усіх учасників дискурсу, рівних прав представляти у дискусії будь-які свої інтереси в прагненні доброго життя, тобто інтереси культурної ідентичності учасників можливого дискурсу. Головна норма аргументованого дискурсу – підтримувати вже визнану рівноправність та спільну відповідальність усіх можливих партнерів дискурсу.

Тим самим обґрунтовується формальна доповнювальність універсалістської етики справедливості та індивідуальної орієнтації на традиційні цінності партикулярної спільноти. Із застереженням у вигляді висунутої Кантом та Роулзом умови пріоритету універсалізму справедливості, що накладає що разові обмеження на всі випадки реалізації приватних та особливих інтересів людей та спільнот.

В усіх практичних дискусіях стосовно обґрунтування норм існує два типи можливого вирішення проблем:

1. проблеми до яких доводиться повертатися щоденно. Потребують рішень, які відповідають ситуації. Рівновага між традиціями і сучасністю.

2. норми, що стосуються у підсумку, спільної відповідальності усіх людей як можливих учасників дискурсу. Питання прав людини. Проблема прав жінок.

Далеко не всі моральні вимоги, з якими ми стикаємося, мають універсальний характер, проте кожна з них, якщо тільки вона є насправді моральною, може бути узагальненою або універсалізованою таким чином, що стане правомірною відносно цілого класу певних дій, хто б не був їхнім суб'єктом. Іншими словами: якщо перед індивідом у конкретній ситуації висувається певна вимога, то ця вимога є власне моральною лише в тому разі, якщо вона може бути зверненою й до будь-якої іншої людини, яка потрапила б в аналогічну ситуацію.

В моралі, отже, виявляється неприпустимим таке становище, коли за одних і тих самих умов, скажімо, від Петренка й Петрова вимагається щось одне, а від Петерсена дещо зовсім інше, причому саме на тій підставі, що він Петерсен, а не Петренко і не Петров. Чим більше та чи інша локальна культура здатна сприйняти загальнолюдське начало моральності, органічно втілити його у своїх неповторних формах — тим вищим належить визнати її власний моральний рівень.

Проте визнання пріоритетності загальнолюдських моральних норм є лише першим кроком, за яким з логічною неминучістю має бути зроблений і наступний. Саме загальнолюдська моральність зобов'язує нас поважати всю різноманітність конкретних проявів людського життя і духовності, сприяти розвиткові кожної нації, кожної культури, що роблять безцінний і неповторний внесок у людський досвід, виявленню й реалізації їхніх творчих потенцій. Неможливо бути людиною моральною, нехтуючи моральними цінностями власної культури й не поважаючи особливість ціннісного світу представників інших людських спільнот.

Саме загальнолюдська мораль повстає проти ідеї «загальнолюдини», абстрактного самозакоханого індивіда, відірваного від національних, культурних, спільнотних коренів. Адже тільки через зв'язки із ближніми розкривається для нас сенс людяності як такої, і той, хто цурається подібних зв'язків, байдужий до них, позбавляється й духовно-моральної можливості сприйняття загальнолюдських цінностей. Такій людині просто нема чого універсалізувати, і на будь-якому рівні моральних стосунків вона залишиться холодним і відчуженим егоїстом.

Зі зростанням науково-технічного й виробничого потенціалу людства, підвищенням здатності людини впливати на стан навколишнього буття і на кардинальні умови свого власного існування дедалі важливішою стає власне моральна спрямованість конкретних дій особистості, чимраз більшого значення набуває те, яким саме цінностям підпорядковує вона свою професійну діяльність. Ці глобальні питання спричинили виникнення нової етичної дисципліни — макроетики.

Нині ми бачимо, як набувають найгострішого морального значення, здавалося б, індиферентні до моралі ланки й аспекти взаємодії людини і дійсності — економіка, політика, наукове пізнання тощо. Космічне самоусвідомлення сучасної людини неминуче висуває перед нею проблему морального осмислення своїх відносин як з рідною планетою, так і з Всесвітом у цілому. Етика, що стосувалася проблем відносин між окремими людьми, перетворюється на макроетику, яка включає у свою сферу глобальні стосунки людства і дійсності.

Як відомо, різні суб’єкти моральної діяльності є носіями певної сукупності цінностей: в одному випадку таких, що добре узгоджуються між собою, в іншому — таких, що не узгоджуються або навіть суперечать одна одній. У світі цінностей відбувається своєрідне "виштовхування" деяких із них, які набувають значення на рівні всього людства — стають метацінностями. Макроетика, насамперед, апелює до метацінностей, а також їх поєднань і комбінацій, які у реальному житті існують не лише на рівні людства, де набувають характеру символу або абстракції, а й на рівні соціальної групи та окремої особистості. Тому й відповідальність виникає на різних суспільних рівнях — покладається на людство в цілому, на соціальну групу або на окремого індивіда.

Невдовзі після першої світової війни й фатальних соціальних змін, з якими збіглося її завершення, всесвітньо відомий мислитель-гуманіст Альберт Швейцер (1875-1965) ставить епосі медично точний діагноз: культура, в якій деградують засади етики, приречена на занепад ("Культура й етика", 1923). Як не прикро, підтвердження цього діагнозу ми спостерігаємо нині.

Людство в цілому досягло у своєму розвитку такого ступеня, на якому цей розвиток уже не може лишатися необмеженим і безконтрольним, оскільки в противному разі неминуча загибель як самого людства, так і світу природи, за рахунок якого воно живе. Людина як родова істота має визначити нарешті своє принципове становище у світі, свої пріоритети в стосунках з ним і відповідно до цього встановити остаточні обмеження власного зростання, власної практичної діяльності. Саме до цього у 70-х роках закликав цивілізовані народи Римський клуб — впливова міжнародна неурядова організація вчених, політиків, представників бізнесу, яка багато зробила для формування сучасної свідомості людства. Але усвідомити свою відповідальність і встановити розумні обмеження власної діяльності — це завдання власне етичне, яке передбачає здатність людини до самовдосконалення.

Усі ці зміни в сучасній постановці моральних проблем спонукають до перегляду антропоцентричної парадигми в етиці (однобічної орієнтації на людину та її потреби) і повернення на новому рівні — рівні макроетики — до розуміння моралі саме як певного модусу ставлення до дійсності, де людина і світ знаходяться у постійному діалозі. Природно, втім, що й за цих умов людина залишається найближчим і найціннішим предметом дійсності, тому є підстави вважати, що міжособові стосунки залишать за собою роль якщо не єдиної, то принаймні провідної, найдинамічнішої галузі етичного освоєння дійсності.

Міжлюдські стосунки виникають завдяки комунікативній діяльності, яка дедалі більше важить на сучасному етапі розвитку людства. Результати комунікативної діяльності, до якої належить і журналістика, повинні бути осмислені з точки зору практичного розуму, тобто потрібно виявити загальнолюдську цінність цієї діяльності відповідно до принципів етики, які вважаються універсальними у даній комунікативній спільноті. Раціональність та етична цінність поєднуються у практичній філософії, яка виходить з praxis (дії) як із вільного самовизначення людини на противагу внутрішнім та зовнішнім емпіричним спонуканням. Ядром практичної філософії є практично орієнтована етика комунікації, що дає можливість застосовувати принципи макроетики до журналістики як діяльності, для котрої комунікація є важливою продуктивною силою.

Висновки

Загальнолюдська мораль — це не сукупність незмінних норм і принципів, що одвіку відкриті, «сповіщені» кожній людській істоті або спільноті людей, а система, що кристалізується в ході людської історії, збагачуючися дедалі новими й новими вимірами, новим людським смислом, охоплюючи чимраз нові культурні регіони, все глибше проникаючи у свідомість конкретних особистостей.

Насамперед, вона включає фундаментальні норми й правила, що регулюють вихідні ситуації людських взаємин і житгсустрою, наявні за будь-яких соціально-історичних умов. Починаючи вже з первісної епохи історії людства утверджуються певні норми відносин між батьками й дітьми (що можна вважати взагалі одним з вихідних пунктів моральності: перші палеолітичні поховання — поховання дітей), старшими й молодшими, здоровими й хворими тощо. Впродовж усієї історії в найрізноманітніших людських колективах схвалюються, як правило, такі моральні якості, як співчуття, підтримка слабких, дружня приязнь, правдивість, ввічливість та ін.; відповідно здебільшого засуджуються брехливість, зрадництво, брутальність, жорстокість тощо.

Узагальненими регулятивами людської поведінки є заповіді різних релігій, принципові відмінності між якими саме підкреслюють єдність у розумінні ряду визначальних моральних норм. Як християнство, так і іудаїзм, буддизм та інші релігії заповідують людям не вбивати, не красти, не чинити перелюбу, не говорити неправди, не бажати власності іншого. Багато в чому подібні або перегукуються і більш високі, такі, що потребують особливої духовної роботи, заповіді любові, співчуття, самозречення, висунуті названими релігіями.

Ще одним елементом загальнолюдського постають спільні психолого-антропологічні передумови моральних переживань і свідомості. Кожна людина здатна відчувати сором або докори совісті, усвідомлювати свій обов'язок і відповідальність, співчувати іншим людям. Незалежно від того, чи буде реалізована ця здатність у тому чи іншому конкретному разі і який саме історичний і культурний зміст буде втілений завдяки їй, — сама її наявність уже визначає певну спільність обріїв людської моралі.

Нарешті, важливо, що в процесі розвитку і спілкування нагромаджується певний моральний досвід, який набуває загальнолюдського значення. Розв'язуючи ті чи інші моральні проблеми, досягаючи своєї мети або зазнаючи поразки, люди й суспільства здобувають безцінний досвід, що зрештою робить більш витонченими й свідомими їхні переживання, позбавляє їх наївності, додає обачливості їхнім практичним рішенням. Елементами цього досвіду стають революції й духовні зрушення, успіхи й трагедії.

Список використаної літератури

1. Апель К.-О. Етноетика та універсалістська макроетика: суперечність чи доповнювальність? // Політична думка. — 1994. — № 3. — С. 115-119; № 4. — С. 85-92.

2. Етика: Навч. посібник / В.О. Лозовой, М.І. Панов, О. А. Стасевська, та ін.; За ред. В.О. Лозового; М-во освіти і науки України. — К.: Юрінком Інтер, 2004. — 223 с.

3. Етика: Навч. посібник / В. О. Панов, О. А. Стасевська, М. Б. Ценко та ін.; Ред. В.О. Лозовий; М-во освіти і науки України. — К.: Юрінком Інтер, 2002. — 382 с.

4. Етика: Навч. посібник для вузів/ Т.Г. Аболіна, В.В. Ефименко, О.М. Лінчук. — К.: Либідь, 1992. — 328 с.

5. Малахов В. Етика: Курс лекцій: Навч. посібник для вищ. навч. закл./ Віктор Малахов,; Ред. Світлана Головко (гол.), Тетяна Янголь. — 4-те вид.. — К.: Либідь, 2002. — 382 с.

6. Мовчан В. Етика: Навчальний посібник/ Віра Мовчан,. — 3-тє вид., виправл. і доп.. — К.: Знання , 2007. — 483 с.

7. Тофтул М. Етика: Навчальний посібник/ Михайло Тофтул,; Ред. О. З. Лебедєва-Гулей. — К.: Видавничий центр "Академія", 2005. — 414 с.

8. Юрій М. Етика: Підручник/ Михайло Юрій,. — К.: Дакор, 2006. — 319 с.