Вступ.

1. Характеристика вчення даосизму.

2. Конфуціанство як одне з головних політичних вчень Стародавнього Китаю.

3. Школа моїстів.

4. Легізм у Стародавньому Китаї.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Найбільший розвиток суспільно-політична думка у Стародавньому Китаї одержала в VI—IIIст. до н. є. Саме тоді в суспільно-політичній думці складалися різні напрямки і школи. Розвиваючись на основі попередньої релігійної міфології, вони часто використовували ті самі уявлення (наприклад, про божественну природу неба, про закон дао), змінюючи їх відповідно до своїх програм.

Найбільш впливовими політичними вченнями Стародавнього Китаю були даосизм, конфуціанство, моїзм і легізм.

VII ст. до н. є. в Китаї в період розквіту стародавньокитайської філософії склались основні напрямки політичної думки. Однією з характерних монархічних цивілізацій в Китаї є держава в долині ріки Хуанхе. Про неї відомості дійшли з книг «Ші зцін», де знайшли відображення політичні вчення II та І тисячоліття до н. є. За свідченням стародавніх оповідань основна мета імператора-володаря полягала в тому, щоб в його діянні здійснювалась справедливість і ласка — важливі принципи, що забезпечували всім підданим п'ять благ: тривале життя, здоров'я людині, любов до всього доброго, багатство і спокійне життя. На зміну неподільному пануванню родової знаті тоді приходить жорстока боротьба за владу між багатою майновою і спадковою аристократією. Пінська монархія, що трималась на авторитеті родової знаті, розпадається на багаточисленні ворожі між собою князівства-держави. Китай охоплює затяжна політична криза.

Йде боротьба між майновою і спадковою аристократією. В країні — затяжна політична криза.

У пошуках виходу з кризи, в суспільно-політичній думці складаються різні школи і напрями.

1. Характеристика вчення даосизму

Засновником даосизму вважають відомого мудреця Лао-изи, який жив у VI ст. до н. є. Його погляди викладено в творах «Дао де-цзин» (Книга про дао і де).

Даосизм — європомовний термін, що вживається в науці, подібно терміну «конфуціанство», для позначення як власне вчення і школи. Водночас даоське вчення і традиція володіють складнішою, ніж конфуціанство, внутрішньою композицією, наближаючись по цьому показнику до максимально розвинених ідеологічних систем, що кваліфікуються як світові релігії. Таким системам властива поліморфна структура, що складається з трьох смислових рівнів.

Космолого-онтологічні та антропологічні переконання повністю розповсюджуються на даоські соціально політичні концепції. Дана проблематика займає настільки значне місце в теоретичних побудовах ранніх даоських мислителів, що в науці висловлюється точка зору про можливе виникнення даосизму як альтернативного варіанту вчення про державність. Бачивши в людському суспільстві органічну і невід'ємну частину дао всесвіту, даоси вважали, що його буття і розвиток підкоряється тим же самим універсальним і знаходяться зовні їх пізнання людьми процесам. Тому будь-які спроби організаційної діяльності вели, на їх думку, лише до порушень «природності» соціальних процесів. Соціальний ідеал «Дао де цзін» — маленька патріархальна країна, максимально відособлена від інших аналогічних утворень і позбавлена матеріальних і духовних прикмет цивілізації як результату творчої антропогенної діяльності. Звідси мета і єство істинно правильного правління полягає в повній стриманості верховних властей від активних діянь. Теорія «управління бездіяльнісю» при всій її уявній парадоксальності і утопічності ефективно використовувалася в політичній практиці для ідейного обґрунтовування реформаторської політики, коли відхід від звичних засад, ломка господарських і культурних стереотипів мотивувалися необхідністю проходження «природним» соціально економічним процесам. Є історичні прецеденти використання даосизму як офіційне вчення.

В основі даосизму лежало поняття дао, взяте з традиційних китайських вірувань, де воно означало правильний життєвий шлях людини або народу, що відповідав велінням неба. На відміну від традиційно-теологічних тлумачень дао як прояву небесної волі, Лао-цзи характеризував його як незалежний від небесного владики природний перебіг речей, природну закономірність. Дао визначало закони неба, природи і суспільства. Воно втілювало вищу доброчесність і природну справедливість. Щодо дао всі рівні.

Дао в інтерпретації послідовників Лао-цзи — це абсолютне світове начало. Воно передувало небесному владиці та переважало його своєю могутністю. Дао — джерело всього сущого, нескінченний потік природного виникнення і зміни всіх явищ, їх переходу з одного в інше. Всі хиби сучасної Лао-цзи культури, соціально-політичну нерівність людей, злиденне становище народу та ін. він приписував відхиленню від справжнього дао.

Свої надії на відновлення природної простоти Лао-цзи покладав, по-перше, на самовільну дію дао, якому він приписував здатність відновлювати справедливість. У такому тлумаченні дао виступало як природне право безпосередньої дії. По-друге, на мудрих вождів, які могли б побачити чудесну тайну дао і повести за собою народ. Якщо правителі дотримуватимуться дао, то всі істоти самі стануть спокійними. Тоді небо й земля зіллються в гармонії, настануть щастя й добробут, а народ без наказу заспокоїться[7, c. 169-171].

Значна роль у даосизмі відводилася принципу недіяння, утриманню від активних дій. Мудрий правитель, повчали даосисти, править країною за допомоги методу недіяння, тобто утримання від активного втручання у справи членів суспільства. Лао-цзи засуджував сучасних йому правителів за те, що вони були надто діяльними, встановлювали великі податки, утворювали штучно-людські установи у сфері управління, вводили багато заборонних законів, вели безконечні війни. Все це, вважав він, було розбоєм і порушенням дао.

Лао-цзи закликав правителів відновити порядки, які існували за давнини, коли люди жили невеликими розрізненими поселеннями, відмовитися від використання знарядь праці та відлучити народ від знань. «Складно управляти народом, коли в нього багато знань».

Отже, все неприродне, згідно з даосизмом,- це відхилення від дао і неправильний шлях. Але вплив природного взагалі (зокрема й природного права) на суспільне та політико-правове життя в цілому, за даною концепцією, здійснюється в напрямку такого слідування дао, яке скоріше означає відмову від культури і просте повернення до природності, ніж дальше вдосконалення суспільства, держави і законів на основі та з урахуванням якихось позитивних вимог дао. Та й возвеличене даосизмом недіяння означало якоюсь мірою проповідь пасивності. Можна сказати, що даосистській критиці культури і досягнень цивілізації були властиві риси консервативної утопії. Повертаючись спиною до прогресу, Лао-цзи закликав до патріархальної простоти минулих часів, до відмови від письменності й усього нового. Ці положення даосизму суттєво послаблювали його критицизм стосовно до реально існуючих соціально-політичних порядків[9, c. 64-65].

2. Конфуціанство як одне з головних політичних вчень Стародавнього Китаю

У Стародавньому Китаї народження політико-правової думки і її характер мали істотну специфіку. Над нею не височіли священні писання, як в Індії, хоча, зрозуміло, воля Неба признається в якості визначаючого першопочатку — дао (шлях, закон). В центрі уваги китайських мудреців і філософів знаходилися проблеми організації держави, управління нею, відносин людини і суспільства.

Найважливішу роль у всій історії етичної та політичної думки Китаю відіграло вчення Конфуція (551-479 до н. е.). Його вчення викладено у книзі «Лунь юй» (судження та бесіди), яка складається з чотирьох частин. Конфуцієві належала перша під назвою «Велике вчення». Інші три частини складено його учнями.

Керувати державою, згідно з Конфуцієм, покликані благородні мужі на чолі з князем — «сином неба». Відмінність його поглядів від поглядів спадкової знаті полягала в тому, що Конфуцій вирізняв благородних не за ознаками походження, а за моральними якостями і знанням людей. Благородний муж у вченні Конфуція — це взірець моральної досконалості, людина, яка своєю поведінкою утверджує норми моралі.

Саме за цими критеріями він пропонував висувати на державну службу. «Якщо висувати справедливих і усувати несправедливих, то народ коритиметься».

Головне завдання благородних мужів — виховувати в собі та поширювати повсюдно людинолюбство, яке містить: піклування родичів про дітей, синовню повагу до старших у сім'ї, а також справедливі відносини між тими, хто не зв'язаний родинними обов'язками. Загальним принципом взаємних відносин повинен бути принцип: «не роби іншим того, чого не бажаєш собі». Перенесені у сферу політики, ці принципи повинні були стати фундаментом усієї системи управління.

Конфуцій уважав, що князь повинен турбуватися не тільки про постачання продовольства в країні, захищати її зброєю, а й виховувати народ. Виховувати підданих — найважливіша державна справа, і здійснювати її треба силою власного прикладу.

«Управляти — означає чинити правильно». Своєю чергою, народ зобов'язаний проявляти синовню повагу до правителів, беззаперечно їм коритися.

Політична етика Конфуція в цілому була спрямована на досягнення внутрішнього миру між верхами й низами суспільства та на стабілізацію правління. Водночас концепція мислителя являла собою одну з ранніх спроб обґрунтувати ідеал патерналістської держави.

Регулювання політичних відносин за допомоги доброчесності у вченні Конфуція різко протиставлялося управлінню на основі законів. «Якщо управляти народом за допомоги законів і підтримувати порядок за допомоги покарань, народ прагнутиме ухилитися (від покарань) і не відчуватиме сорому. Якщо ж управляти народом через доброчесність і підтримувати порядок за допомоги ритуалу, народ знатиме сором і він виправиться».

Конфуцій та його послідовники не відкидали повністю значення законодавства. Вони розуміли, що потреба в державному управлінні відпаде лише тоді, коли правил ритуалу дотримуватимуться всі. Але для того, щоб настала ця щаслива пора, будуть потрібні каральні заходи проти непокірливих. Головне в тому, вважали вони, щоб розпорядження про каральні заходи віддавав благородний князь, який любить свій народ, а не правителі провінцій і чиновники. Застосовувати покарання треба по-батьківськи, тобто з любов'ю до людей. Вчення Конфуція відкидало цим свавілля адміністрації, особливо на місцях, обмежувало свавілля князя певними моральними рамками[4, c. 49-52].

Політична програма раннього конфуціанства в цілому була консервативною, хоча містила певні прогресивні ідеї. До них слід віднести концепцію висунення справедливих, яка дещо послаблювала конфлікти між старою та новою аристократією, ідею поширення моральних знань і навчання людей незалежно від їхніх становища і належності. Просвітянська діяльність Конфуція та його учнів відіграла велику роль у розвитку китайської культури і політичної думки.

Тоді найвпливовішою доктриною в історії політичної думки Китаю стало конфуціанство. Родоначальником напряму виступив Конфуцій (551-470 pp. до н. є.), який захищав інтереси різних верств суспільства, прагнув примирити майнову багату знать з спадковою знаттю. Вчення Конфуція за характером етико-гуманістичне. Головна увага зверталась на обґрунтування необхідності будувати відносини між людьми на взаємній повазі і любові. Управляти державою, повчав Конфуцій, покликані благородні мужі на чолі з государем (царем, володарем) — сином неба. Слідом за прихильниками правління знаті Конфуцій твердив, що поділ людей на вищих і нижчих не усувається. Відмінність поглядів Конфуція від поглядів спадкової знаті полягала в тому, що в доктринах Конфуція виділялись благородні не за походженням, а за моральними якостями та знанням. Благородний муж -це зразок моральної досконалості, людина, яка всією своєю поведінкою утверджує норми моралі. Саме за такими критеріями Конфуцій пропонував висувати на державну службу. «Якщо висувати справедливих і усувати несправедливих, то народ підкорятиметься, буде покірним». Головне завдання благородних мужей Конфуцій бачив у вихованні повсюдно людяності. В поняття людяності Конфуцій вкладав особливу, неспівпадаючу з сучасним змістом суть: виховання такої поведінки, яка б відповідала моральним цінностям сімейно-кланових колективів та патріархальних общин. Людяність включала: піклування батьків про дітей, синовню повагу до старших в сім'ї, а також справедливе ставлення між тими, хто не зв'язаний родинними стосунками. «Повага і шана до батьків і повага до старших в сім'ї, а також до старших братів — це основа людяності». Загальним принципом взаємовідносин між людьми стало: «не роби іншим того, чого не бажаєш собі». Перенесений в сферу політики такий принцип має стати фундаментом всієї системи управління. Володар, цар, імператор має стати володарем, сановник — сановником, батько — батьком, син — сином та ін. Володар мав ставитись до підкорених як до своїх дітей, дбати про достаток продовольства в країні, захищати її зі зброєю і виховувати народ. «Управляти — отже поступати правильно». І народ зобов'язаний проявляти синовню повагу до правителів, незаперечно їм підкорятися. Багато століть конфуціанство поряд з буддизмом і лаоською релігією виступало панівною ідеологією феодального Китаю.

Внутрішньополітична ситуація в якому була складною. Правитель царства був номінальною фігурою, реальна влада знаходилася в руках одного впливового клану. Не кращою була обстановка у всьому Китаї. Єдиної країни не було. Завойована в кінці XII в. до н. э. плем'ям гуна-чжоу, країна розпалася на декілька крупних царств і князівств, що знаходилися в стані безперервних міжусобних воєн. Чжоуській правитель (ван), що вважався сином неба, формально володів мандатом на вищу владу в Китаї, але фактично остання не розповсюджувалася за межі його домену. Постійні війни між царствами і князівствами, інтриги в боротьбі за владу, важке життя простих людей — городян і сільських жителів — істотно підривали ту цивілізованість, культуру (вень), яка була створена китайцями впродовж багатьох століть і відрізняла їх від варварів[2, c. 84-87].

От чому все вчення Конфуція пронизано споминами по золоті стародавні часи, коли государ-правитель, що почитався народом як найдобродійніша і мудра людина, мав звичай обирати собі в наступники найдобродійнішого і мудрого з своїх підлеглих. Все, про що писав і чому учив Конфуцій, спиралося на мудрість стародавніх китайських звичаїв. «Передаю, а не створюю, — говорив він. — Вірю в старовину і люблю це».

Конфуції інтерпретував норми старовини творчо, вельми продумано, з урахуванням реальності, в якій він жив. Приблизно так слідують вченню Конфуція сучасні китайці, для яких він, — старовина і традиція.

Визнаючи божественну і природну сторони походження власті, вчитель Кун свій головний інтерес бачив в тому, як облаштувати життя людей, забезпечити мудрий і справедливий порядок в державі.

Цей порядок припускає п'ять різнорідних відносин: володаря і підлеглих, чоловіка і дружини, батька і сина, старшого брата і молодшого, друзів. По-перше повинно повне верховенство, з одного боку, і повне підкорення — з іншою. Володарювати слід справедливо і з благоволінням, підкорятися ж правдиво і щиро. В дружбі ж повинна бути обопільна чеснота.

У основі політичного вчення Конфуція лежить принцип чесноти, людяності. На питання, що таке людяність, він відповідав: «Тримати себе з шанобливістю вдома, благоговійно відноситися до справи і чесно поступати з іншими». Вищою метою його етичного кодексу було встановлення справедливої соціально-політичної структури в суспільстві і державі.

Досягти справедливого устрою можна лише дотримуючи певні правила і норми, які торкаються всіх людей і перш за все тих, хто управляє. Чи — це правила поведінки людей в ієрархічній системі управління, правила, які оберігають від догоджання одних, від свавілля інших, дозволяючи кожному зберегти гідність.

Біля Конфуція є ще одна важлива норма не тільки поведінки людини, але і його якісних характеристик — жень, яка не перекладається українською мовою яким-небудь одним словом. Але суть її можна зрозуміти з наступного міркування: «Якщо ви чемні, до вас не звертатимуться неповажно, якщо ви чесні, вам віритимуть; якщо серйозні, досягнете успіху; якщо добрі, зможете використовувати послуги інших». Володіння всіма цими якостями і постійна реалізація їх — це і є жень[8, c. 49-52].

3. Школа моїстів

Приблизно в 479-400 pp. до н. є. з критикою правління спадкової аристократії виступив Мо-цзи — засновник школи моїстів. Його вчення викладено послідовниками у книзі «Мо-цзи».

На противагу конфуціанському принципові людинолюбства Мо-цзи висунув принцип загальної любові. З цією метою він по-новому трактував традиційне поняття «воля неба» і підкреслював, що небо дотримується загальної любові та приносить усім користь. Всезагальність, властива небу, яка відіграє в моїзмі роль зразка й моделі для людських взаємовідносин, криє в собі визнання рівності всіх людей.

Слідування небесному зразку Мо-цзи називав також шанування мудрості як основи управління. Важливим моментом такого мудрого управління є, по-перше, вміле поєднання настанов народу з покараннями. По-друге, влада повинна використовувати не тільки насильство і покарання, а й моральні форми впливу на людей. По-третє, на державну службу слід висувати наймудріших незалежно від їхнього походження.

Джерелом мудрості, на думку Мо-цзи, є не вроджена доброчесність і не читання книг, а знання, одержані з життя простого народу. Управління державою не вимагає навчання. Здібності людини до державного управління визначаються її діловими якостями — бажанням служити простому народові, старанність у справах і т. д. Якщо людина має здібності, то її треба висувати, хоча б вона була простим хліборобом чи ремісником.

У пошуках єдиного взірця справедливості Мо-цзи висунув ідею договірного походження держави та управління. У давнину, казав він, не було управління й покарання, в кожного було своє розуміння справедливості, між людьми була ворожнеча. «Безлад у Піднебесній був таким же, як серед диких звірів».

Зрозумівши, що причиною хаосу є відсутність управління і старшинства, люди вибрали доброчесну і мудру людину Піднебесної та зробили її сином неба. Тільки син неба може встановити єдиний зразок справедливості в Піднебесній, тому в ній запанував порядок.

Обравши доброчесну і мудру людину своїм правителем, люди зробили це не для того, щоб зробити вождя знатним і багатим, а для того, щоб він служив народу, примножував його добробут. Звідси Мо-цзи зробив висновок про те, що влада правителя не може бути необмеженою, що монарх повинен прислухатися до голосу мудрих радників, радитись і діяти у згоді з ними. Згода між народом і правителем повинна стати основним принципом правління.

Очевидно тому ідеальною організацією влади Мо-цзи вважав державу з мудрим правителем на чолі та чітко організованою виконавчою службою. В одностайному виконанні чиновниками волі правителя він бачив запоруку та основу міцності влади.

Ідея ж єдиної для всіх справедливості та єдиної законодавчої влади своїм вістрям була спрямована проти свавілля місцевих властей і вельмож, проти «великих» людей, які встановлювали свої порядки, вдаючись до жорстоких покарань і насильства, що, за сенсом концепції Мо-цзи, суперечило загальній згоді верховної влади та її прерогативі встановлювати єдиний і загально-обов'язковий взірець справедливості.

Попри схильність моїстів до конформізму, половинчатість пропонованих ними реформ, утопічні ідеї висунення простих людей на державну службу, погляди Мо-цзи та його послідовників мали і прогресивне значення, будучи спрямованими проти нещадної експлуатації та гніту, необмеженої влади монарха, свавілля і зловживань чиновників[1, c. 56-59].

4. Легізм у Стародавньому Китаї

Видатним представником легізму в Китаї був Шан Ян (близько 390-338 до н. е.). Основні ідеї легізму (законників) викладено в трактаті «Шан цзюнь шу».

Вчення легізму суттєво відрізнялося від попередніх концепцій. Легісти відмовилися від традиційних моральних тлумачень політики і розробляли вчення про техніку здійснення влади. Шан Ян твердив, що одного конфуціанського людинолюбства або справедливості ще недостатньо, щоб домогтися доброго правління Піднебесної. Успіху в політиці досягає лише той, хто знає обстановку в країні та використовує точні розрахунки. Легісти надавали великого значення узагальненню досвіду попередніх правителів, питанням економічного забезпечення політики.

Ідеологи легізму намічали провести широкий комплекс економічних і політичних реформ. У галузі управління пропонувалося зосередити всю повноту влади в руках верховного правителя, позбавити намісників владних повноважень і перетворити їх на звичайних чиновників.

Розумний правитель, йшлося в трактаті «Шан цзюнь шу», не потурає заколотам, а перебирає владу, встановлює закони і за допомоги цих законів наводить порядок. З обґрунтуванням управління, яке спирається на закони (фа) і суворі покарання, виступив Шан Ян. Він пропонував установити єдині для всієї держави закони, під якими розумів репресивну політику (кримінальний закон) та адміністративні розпорядження уряду.

Уявлення легістів про жорстокі закони як основний, якщо не єдиний, засіб управління були тісно пов'язані з їхнім розумінням взаємовідносин між державною владою та населенням. Ці відносини Шан Ян розглядав як протиборство ворожих сторін, які мають антагоністичний характер за принципом «хто кого». Коли народ сильніший своїх властей, держава слаба; коли ж влада сильніша свого народу, армія могутня.

У цілому вся концепція управління, запропонована Шан Яном, пронизана ворожістю до людей і впевненістю, що за допомоги насильних заходів (або жорстоких законів) їх можна підпорядкувати бажаному порядку. Причому, під «порядком» малася на увазі повна безвольність підданих, що дозволяло деспотичній центральній владі цілковито, без перешкод маніпулювати ними як завгодно у справах внутрішньої та зовнішньої політики.

Цьому ідеалу «законницької» держави зовсім чужим було уявлення про будь-які права підданих за законом, про обов'язковість закону для всіх (зокрема й тих, хто їх видає), про відповідність покарання тяжкості скоєного, про відповідальність лише за вину і т. д. Насправді закон виступав тут лише як гола приказна форма, яку можна заповнити будь-яким довільним змістом і наділити будь-якою санкцією. Причому законодавець, за вченням Шан Яна, не тільки не зв'язаний законами (старими чи новими, своїми), але навіть вихвалявся цим: «Мудрець творить закони, а дурень обмежений ними».

Слід відзначити, що офіціальне визнання вчення Шан Яна в той час мало негативні наслідки. Практичне застосування легістських концепцій супроводжувалося посиленням деспотизму, вкоріненням у свідомість підданих тваринного страху перед правителями і загальної підозри.

Враховуючи невдоволення широких мас легістськими порядками, послідовники Шан Яна, зокрема Хань Фей, виступив за доповнення законів мистецтвом управління, що, власне, означало визнання неостаточності самих лише тяжких покарань як засобів управління. Хань Фей пропонував поруч із каральним законом враховувати роль й інших регулятивних засад і принципів. Тому він, звертаючись до поглядів даосистів і конфуціанців, прагнув до певного поєднання деяких їхніх ідей з легістськими положеннями, наповнюючи в такий спосіб легізм моральним змістом[10, c. 25-27].

Легізм, або "школа закону", є тим теоретичним обґрунтуванням тоталітарно-деспотичного управляння державою і суспільством, що сформувалося в 4-3 ст. до н.е., яке першим в китайській теорії добилося статусу єдиної офіційної ідеології в першій централізованій імперії Цинь. Легістське вчення виражено в автентичних трактатах 4-3 ст. до н.е. Гуань-цзи, Шан цзюнь шу, Шень-цзи, Хань Фей-цзи, а також менш значущих через сумніви в автентичності і змістовній недиференційованій щодо "школи імен" і даосизму Ден Си-цзи і Шень-цзи.

У латентний період 7-5 ст. до н.е. протолегістські принципи вироблялися на практиці. Гуань Чжун, радник правителя царства Ци, мабуть, першим в історії Китаю висунув концепцію управління країною на основі "закону", визначеного їм як "батько і мати народу", що раніше застосовувалося тільки як визначення володапря. Гуань Чжун протиставив закон не тільки правителю, над яким він повинен підноситися і якого повинен обмежувати, щоб захищати від його неприборканого народу, але також мудрості і знанням, які відволікають людей від їх обов'язків. Щоб протидіяти порочним тенденціям, Гуань Чжун, також, мабуть, перший, запропонував використовувати покарання як головний метод управління: "коли бояться покарань, управляти легко".

Цю лінію продовжив Цзи Чань, перший радник правителя царства Чжен, згідно Цзо чжуані, вважаючий, що "шлях Неба далекий, а шлях людини близький і до нього не доходить". Він порушив традицію "суду по совісті" і вперше в Китаї в 536 до н.е. кодифікував кримінальні закони, відливши в металі "закон про покарання".

Його сучасник і також сановник царства Чжен, Ден Сі розвинув і демократизував даний почин, опублікувавши "бамбуковий закон про покарання" (чжу син). Згідно Ден Сі-цзи, він висловлював вчення про державну владу як здійснення правителем за допомогою "законів" правильної відповідності між "іменами" і "реаліями". Правитель повинен оволодіти особливою "технікою" управління, яка припускає здатність "бачити очима Піднебесної", "слухати вухами Піднебесної", "міркувати розумом Піднебесної". Подібно Небу, він не може бути "великодушним" до людей: Небо допускає стихійні біди, правитель не обходиться без вживання покарань. Йому належить бути "безтурботним" і "замкнутим в собі", але одночасно "велично-владним" і "просвітленим" щодо законодоцільної відповідності "імен" і "реалій".

У період з четвертого по першу половину третього ст. до н.е. на основі окремих ідей, сформульованих попередниками, практиками державного управління, і під впливом деяких положень даосизму, моїзму і "школи імен" відбулося складання легізму в цілісне самостійне вчення, що стало в найрізкішу опозицію конфуціанству. Гуманізму, народолюбству, пацифізму і этико-ритуальному традиціоналізму конфуціанства легізм протиставив деспотизм, шанування влади, мілітаризм і законотворче новаторство. З даосизму легісти черпнули уявлення про світовий процес як про природній шлях — дао, в якому природа вагоміше культури, з моїзму — утилітаристський підхід до людських цінностей, принцип рівних можливостей і обожнювання влади, а зі "школи імен" — прагнення до правильного балансу "імен" і "реалій".

Ці загальні установки були конкретизовані в творчості класиків легізму Шень Дао, Шень Бухаю, Шан Яна і Хань.

Шень Дао, первинно близький до даосизму, згодом став проповідувати "шанування до закону" і "пошану до владної сили", оскільки "народ об'єднується правителем, а справи розв'язуються законом". З ім'ям Шень Дао зв'язується висунення на перший план категорії "ши" ("владна сила"), що суміщає в собі поняття "влада" і "сила" і надає змістовного наповнення формальному "закону". Згідно Шень Дао, "недостатньо бути гідним, щоб підпорядковувати народ, але достатньо володіти владною силою, щоб підпорядковувати гідного".

Свого апогею легістська ідеологія досягла в теорії і практиці правителя області Шан в царстві Цинь, Гунсунь Яна, який вважається автором шедевра макіавеллізму Шан цзюнь шу. Сприйнявши моїстську ідею машиноподібної будови держави, Шан Ян, проте, дійшов протилежного висновку про те, що воно повинне перемагати і, як радив Лао-цзи, робити дурним народ, а не приносити йому користь, бо, "коли народ дурний, їм легко управляти" за допомогою закону. Самі ж закони зовсім не богодухновенні і підлягають змінам, оскільки "розумний творить закони, а дурний підкоряється їм, гідний змінює правила благопристойності, а нікчемний приборкується ними". "Коли народ перемагає закон, в країні запанує смута; коли закон перемагає народ, посилюється армія", тому владі слід бути сильніше за свій народ і піклуватися про могутність армії. Народ же треба спонукати займатися двоєдиною найважливішою справою — землеробством і війною, позбавляючи його тим самим від незліченних бажань.

Наступний надзвичайно короткий історичний період розвитку легізму став для нього історично найзначнішим. Ще в 4 ст. до н.е. він був взятий на озброєння в державі Цинь, а згодом за підкоренням циньцамі сусідніх держав і виникненням першої централізованої імперії в Китаї знайшов статус першої всекитайської офіційної ідеології, випередивши таким чином конфуціанство, що також мало на це великі права. Проте незаконне торжество тривало недовго. проіснувавши всього півтора десятиріччя, але залишила про себе на століття недобру пам'ять, уражена утопічною гігантоманією, жорстоким сервілізмом і мракобіссям, імперія Цинь в кінці 3 ст. до н.е. розвалилася, поховавши під своїми обламаннями і грізну славу легізму[6, c. 349-352].

Висновки

Жодна правова система в світі не випробувала такого могутнього впливу двох протиборчих філософських вчень, як правова система Стародавнього Китаю, в історії якої етико-політичні догмати конфуціанства і політико-правові концепції легізму стали визначальними чинниками самого поступального розвитку права, його ідейних основ, принципів і інститутів, а також механізмів правозастосування, традиційного праворозуміння китайців.

В цей період в країні відбуваються глибокі економічні і політичні зміни, обумовлені появою приватної власності на землю. Зростання майнової диференціації всередині общин спричинило піднесення заможних шарів; ослаблення патріархальних кланових зв'язків; поглиблення соціальних суперечностей.

Загальною межею цих двох старокитайських шкіл була їх політична спрямованість, прагнення організувати життя китайського суспільства на "раціональних", "справедливих" початках, але що розуміються кожною школою по-різному. Це привело до гострої боротьби між ними, що закінчилася в результаті компромісом.

Наведеним матеріалом ми завершимо розгляд політико-правової думки країн Стародавнього Китаю. Незважаючи на те, що в ній переважала практико-прикладна і моральна тематика, її вивчення має не тільки пізнавальне, а й теоретичне значення.

По-перше, документи і пам'ятки літератури, які дійшли до нас від стародавніх цивілізацій Сходу, дозволяють прослідкувати формування політичних і правових ідей на найбільш ранніх етапах становлення людського суспільства.

По-друге, багато країн східного регіону одержали незалежність і утворили власні держави. Це посилює інтерес до їхнього історичного минулого, до їхніх традицій, успадкованих від минулого.

По-третє, деякі течії політичної думки, які зародилися за глибокої давнини, переживають сьогодні період своєрідного відродження. Так, наприклад, у Китаї після закінчення «культурної революції» знову дістало офіціальне визнання конфуціанство.

У ряді країн Азії політико-правова ідеологія розвивається під впливом концепцій буддистського соціалізму. З цими процесами певною мірою пов'язане й поширення східних релігійних культів в інших країнах, і в Україні також, де за останні роки з'явилося чимало шанувальників кришнаїзму та інших течій.

Зрозуміло, що сучасний зміст релігійних і морально-політичних доктрин, які виникли в державах Стародавнього Сходу, розходиться з їхнім початковим значенням. Тож було б серйозним прорахунком відшукувати в них загальнолюдські цінності, вічні засади справедливості. Але без знання минулого не можна зрозуміти сучасне.

Список використаної літератури

1. Історія держави і права зарубіжних країн: Навчальний посібник / О. М. Джужа, В. С. Калиновський, Т. А. Третьякова та ін.; За заг. ред. О. М. Джужи. — 2-ге вид., переробл. і доп.. — К.: Атіка, 2005. — 255 с.

2. Глиняний В. Історія держави і права зарубіжних країн: Навч. посібник / Володимир Павлович Гли-няний,; Одес. нац. юрид. академія. — 5-те вид., перероб. і доп.. — К.: Істина, 2005. — 767с.

3. Голованов С. Всесвітня історія: Навчальний посібник/ Сергій Голованов,; За ред. Ю. М. Алексєєва. — К.: Каравела, 2005, 2007. — 271 с.

4. Гроссман Ю. Історія стародавнього світу: Практикум: Навч. посібник для іст. фак. ун-тів/ Юрій Гроссман, Ігор Лісовий,. — Львів: Вища шк.: Видд-во при Львів. ун-ті, 1985. — 223 с.

5. Збірник документів з історії Стародавнього Сходу: учбовий посібник/ Укл. Л. Пономаренко; КДПУ ім. В. Винниченка. — Кіровоград: РВЦ КДПУ ім. В. Винниченка, 2000. — 136 с.

6. Крижанівський О. Історія Стародавнього Сходу: Підручник для студ. вузів/ Олег Крижанівський,. — 2-е вид., стереотип.. — К.: Либідь, 2002. – 589 с.

7. Макарчук В. Загальна історія держави і права зарубіжних країн: Навчальний посібник/ Володимир Макарчук,. — 5-те вид., доп.. — К.: Атіка, 2006. — 679 с.

8. Тищик Б. Історія держави і права країн Стародавнього світу: Навч. посібник/ Борис Тищик,; Ред. Діана Карпин, Любов Кирієнко,. — Львів: Світ, 2001. — 382 с.

9. Хома Н. Історія держави і права зарубіжних країн: Навчальний посібник / Наталія Хома,. — 4-те вид., стереотипне. — Львів: Новий Світ-2000, 2007. – 474 с.

10. Шалагінова О. Історія стародавнього світу: Пробний підручник для 6 класу 11-річної середньої школи/ Олександра Шалагінова, Борис Шалагінов. — К.: Зодіак-ЕКО, 1994. — 207 с.