Вступ.

1. Етика представників російської релігійної філософії другої половини ХІХ – першої половини XX ст.

2. Основи моральної філософії В.С.Соловйова і її вплив на духовно-релігійну проблематику "срібного віку".

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Російська релігійна філософія, на відміну від філософії Заходу, ніколи не вирізнялася подібним "поверненням" до онтології, адже в ній завжди були присутні тенденції реалізму та онтологізму, які вона свідомо протиставляла західному ідеалізму. Звичні форми пізнання не могли задовольнити російських мислителів, оскільки ґрунтувались виключно на раціонально витлумаченому зв'язку суб'єкта та об'єкта, і тому осягали предмет лише абстрактно, майже не проникаючи в його внутрішню реальність. А російська філософія ставила собі за мету "реальне проникнення в саме буття". Вона прагнула довести, що істинне метафізичне буття (включаючи і буття Бога) відкрите людині, що "свідомість не лише досягає буття, але від буття завжди виходить, тому первинним і самоочевидним являється не свідомість буття чи пізнання, а саме буття".

Варто звернути увагу і на загальне положення християнського світогляду, яке властиве російській релігійній філософії: граничний дуалізм у розумінні світу й людини. "Людина в одному вимірі вкорінена у вічному, духовному бутті, безпосередньо пов'язана з Богом, але в другому своєму вимірі -вона так само безпосередньо належить матеріальному, тимчасовому буттю". Якщо класична західна філософія зробила все можливе, щоб послабити цей дуалізм, прийшовши до цілісного уявлення про людину і знявшії гостроту протиріччя двох начал її буття, то російська релігійна філософія, на нашу думку, навпаки, акцентує увагу на гостроті цього протиріччя, яке знімається лише в есхатологічній перспективі розвитку світу, що приводить до "різкого посилення етичної проблематики та зближення етики з онтологією…". Подібна діалектика російської релігійної філософії, що викликана її "християнсько-православним та містичним корінням", проявляється, перш за все, як діалектика Бога і людини, душі й тіла, закону і благодаті. Царства Божого та царства кесаря.

1. Етика представників російської релігійної філософії другої половини ХІХ – першої половини XXст.

Особливе місце у розвитку російської релігійної філософії належить Миколі Федоровичу Федорову (1828-1903 pp.). Лейтмотивом поглядів усіх представників російської релігійної філософії стала ідея про те, що Росії судилася особлива історична доля.

Важливу роль у філософії спільної справи Миколи Федорова мають ідеї активного покликання людини. Йому належить оригінальне формулювання філософсько-релігійної вимоги активного, регулюючого, перетворюючого ставлення людини до природи. Мислитель вносить у християнство активний антропологізм і не погоджується з тією пасивністю людини, яка в православ'ї зведена майже в догмат. Пасивне ставлення до природи філософ вважає язичництвом. Лиш людина вносить у природу доцільність. Сама природа несвідома і недоцільна. У регуляції, в керуванні силами сліпої природи і полягає та велика справа, що може і повинна стати спільною. Коли людство навчиться керувати силами природи і, отже, покінчити з голодом і вдовольнить інші свої потреби, людство, на думку Миколи Федорова, тим самим покінчить і з джерелами людської ворожнечі. Людство зосередить усі свої сили на спільному завданні управління природою на земній кулі і навіть у межах усього Всесвіту. На такий хід думок філософа великий вплив мали досліди із штучним дощем, який викликали за допомогою гарматної стрільби (в США, а потім в період голоду в Росії). У «Философии общего дела» мислитель будує далекосяжні плани, міркує про керування метеорологічними процесами, про використання сонячної енергії і заміну нею кам'яного вугілля. Філософ пропонував так освоїти електромагнітну енергію земної кулі, щоб регулювати нею рух у просторі і перетворити її в подібність корабля для польотів у космічний простір. Миколу Федорова не лякала небезпека перенаселення Землі, передбачав можливість заселення планет та інших небесних тіл. У вченні російського філософа рельєфно простежується зв'язок людського життя з життям космічним. Микола Федоров обґрунтовував зв'язок між життям і розумом, людиною і космосом, прагнув відновити втрачене розуміння цілісності буття. Ідеї федорівського космізму гаряче підтримували Федір Достоєвський, Лев Толстой, Володимир Соловйов, Михайло Умов, Костянтин Ціолковський, Володимир Вернадський, Микола Холодний та ін.

С. Франк наголошує, що російській свідомості не притаманне індивідуально-моралісгичне розуміння етики, тому етика, як суто філософська дисципліна, у російських мислителів не представлена. Етичні проблеми обговорюються або в релігійно-філософських працях, або в працях із соціальної та правової філософії. Причина подібного явища, на думку С. Франка, полягає в тому, що російська свідомість далека від індивідуалістичного тлумачення етики, оскільки "в ній мова йде не про ту цінність, яка робить добрим, рятує і зцілює особисто мене, а про принцип, порядок, в кінцевому рахунку про релігійно-метафізичну основу, на яку опирається життя всього людства, і навіть устрій всього космосу завдяки якому людство і світ рятуються…".

Так, російська етика, з одного боку, є онтологією, а з іншого — соціальною філософією, адже "в ній завжди говориться про долю та майбутнє людства, бо окрема людина може знайти моральне заспокоєння та спасіння лише разом з людством, в універсальному духовному організмі колективного життя .людей'¹ [16, 86]. Мораль у розумінні російських мислителів дуже відрізняється від усіх інших видів моралі: в ній неприйняття зла ніколи не перероджується в ненависть до життя (етика обов'язку Канта) чи окремої .людини (ідеалістична етика). З цієї причини, на нашу думку, російську релігійну філософію можна розцінювати не стільки як мораль осуду, скільки як мораль спасіння. Так, у російських релігійних мислителів існування етики було неможливим без існування вищого, абсолютного порядку. Але "абсолютне начало у синтезі з "кінцевим світом", тобто, всеєдність у моральній сфері, виступає як поняття вищого блага або як добро".

2. Основи моральної філософії В.С.Соловйова і її вплив на духовно-релігійну проблематику "срібного віку"

В своїй філософській системі, яка була створена під впливом філософії всеєдності В.С. Соловйова, С.Л. Франк приділяє велику увагу проблемі свободи та її взаємозв’язку і взаємообумовленості з творчістю і традиційними релігійними віруваннями. Філософ виокремлює два види свободи. Перша, ірраціональна свобода виникла із потенційності, із формально-сущого, вона — "онтологічна першооснова людського життя" [1, с. 114]. Саме завдяки свободі стає відчутною приналежність людини до двох сфер — природної і надприродної, вона виступає тією єдиною точкою людського буття, "в якій можлива безпосередній зв’язок людського з божественним" [1, с.115].

На різних етапах духовної еволюції Володимиром Соловйовим глибоко осмислені, пережиті і засвоєні ідеї багатьох мислителів: філософія Стародавнього Сходу, Платона, патристика, середньовічна філософія, західноєвропейська думка — Іммануїл Кант, Георг Гегель, Микола Гартман, Артур Шопенгауер, Якоб Бьоме, досягнення вітчизняної філософської думки від слов'янофілів до Памфіла Юр-кевича (учителя філософа). Володимир Соловйов — автор оригінальної філософської системи, у якій основні риси російської релігійної філософії представлені особливо рельєфно. Філософ намагався створити цілісну систему, що зв'язала б в одне ціле запити релігійного і соціального життя людини. На думку Володимира Соловйова, в основу такої системи знання повинно бути покладене християнство як цілісне релігійне вчення, а не якісь окремі конфесії (православ'я, католицизм або протестантизм), як вважало багато філософських і релігійних мислителів до нього і після нього. Унікальність філософського підходу Володимира Соловйова в тому, що вчення носить екуменічний (вселенський) характер. Іншою особливістю філософії Володимира Соловйова те, що є намагання включити у християнський світогляд нові досягнення в філософії, історії і природознавстві і тим самим створити своєрідний синтез релігії і науки.

У ранніх творах Володимира Соловйова є цілісний філософський світогляд, де представлені проблеми епістемології, феноменології, онтології, історіософії та етики. Тут же викладено уявлення про філософію, її предмет і функції в суспільстві. Філософія визначається як справа особистого розуму. Філософське пізнання є свідомо дія особистого розуму або окремої особи у всій ясності її індивідуальної свідомості. Суб'єкт філософії є здебільшого одиничне, як таке, що пізнає. Звідси висновок, що філософія є світогляд окремих осіб. Предметом справжньої філософії, за Володимиром Соловйовим, є всеєдність. У «Кризисе западной философии» дається визначення: «всеєдність є все-єдиний першопочаток усього існуючого. Цей всеєдиний першопочаток у своїй дійсності, що проявляється, яку пізнаємо у сфері нашого досвіду, має, безперечно, духовний характер. Ця духовна дійсність належить першопочаткові незалежно від нашої свідомості і перед нею». Джерела ідеї всеєдності лежать у слов'янофільській ідеї соборності, але надається цій ідеї онтологічна забарвленість всеохоплюючого космічного значення. Цікавими є прийоми обґрунтування Володимиром Соловйовим ідеї всеєдності. У творі «Читання про Боголюдство» Володимир Соловйов пише, що соціалізм — більш справедлива суспільна система, аніж капіталізм. Капіталізм породжує формальну рівність, а соціалізм йде далі, дає людям рівні права на саме життя — освіту, здоров'я, житло. На думку Володимира Соловйова, піклування соціалізму про матеріальну сторону життя цілком природне, справедливе і прогресивне, оскільки матерія так само має свої права. Але людина -не тільки матерія. Людина, задовольнивши матеріальні потреби, нудьгує. Нудно і страшно, що попереду — неминуча смерть. Дійсно, якщо людина приречена на смерть, на розчинення в океані механічних, мертвих сил, то людина подібна приреченому до страти. Порятунком із цієї трагічної ситуації буде віра в те, що у світі побутує не тільки матеріальне, але й вищий духовний початок, який має в собі зміст. Таким початком, вважали російські релігійні філософи, може бути тільки Бог. Усе духовне життя людини основане на тому, що у світі є сенс, без такого переконання людина стає нігілістом, внутрішньо руйнується і перестає бути людиною у власному розумінні слова. Визнання змісту у світі фактично означає визнання у світі абсолютного початку, абсолютної істини. Якщо визнати, що всі істини відносні, як багато хто зараз вважає, то тоді нема і сенсу.

Володимир Соловйов виступив проти філософії плюралізму, за якої абсолютної істини немає. Плюралістична філософія часто ототожнюється з суттю демократії і свободи. Заперечуючи присутність у світі абсолютної істини, стверджуючи, що істин стільки ж, скільки людей, і всі ці істини рівні за статусом, така філософія практично підміняє істину думками. Тут має місце змішування права людини на свободу думки з визнанням існування єдиної і абсолютної істини. На захист своєї позиції Володимир Соловйов наводить приклад роботи окремих органів людського організму. Гармонійний зв'язок органів об'єднує їх у єдине ціле, і це ціле не є щось таке насильницьке стосовно окремих органів, а умова їх вільної діяльності. Закон органічної єдності і є абсолютна істина тіла людини. Умова абсолютності істини — єдність, а не довільна плюралістична множинність. Свобода, вважає Володимир Соловйов, є тільки один із видів необхідності. Вільною у повному розумінні може бути людина, а не її окремий образ. І все-таки, щоб бути по-справжньому вільною, людина повинна знайти вищу єдність або Абсолютну Істину. Своє вчення Володимир Соловйов тому і називає філософією всеєдності. Суще, далі розмірковує філософ, є єдине, всеохоплююче. Вищий й нижчий рівні буття взаємопов'язані, оскільки нижче виявляє тяжіння до вищого, а вище вбирає в себе нижче. Онтологічною основою всеєдності виступає божественна Трійця в її зв'язку з усіма божественними творіннями, у тому числі і Людиною. Основний принцип всеєдності -все єдине у Бозі. Всеєдність — єдність творця і творіння. Бога Володимир Соловйов характеризує як космічний розум, істоту надособистісну, особливу організуючу силу, що діє у світі.

Онтологія Володимира Соловйова будується переосмисленням відносин між категоріями буття і сущого, при використанні таких понять, як суть, існування, світова душа, абсолют та ін. Поняття буття має два повністю різні розуміння, зміст і якщо абстрагуватися від такої різниці, то втрачається всякий визначений зміст, залишається тільки слово. Володимир Соловйов говорить: «Коли я кажу: Я є або ця людина є, і потім, коли я говорю: ця думка є, це відчуття є, то я вживаю дієслово бути в різних визначеннях. У першому випадку я застосовую предикат (висловлювання про суб'єкт) буття до відомого суб'єкта, у другому — предикатові суб'єкта, іншими словами, я стверджую у першому випадку буття як реальний атрибут суб'єкта, що воно і є насправді, у другому ж випадку я стверджую буття тільки як граматичний предикат реального предиката, що може мати тільки граматичний зміст і не відповідає нічому дійсному. Насправді, моя думка або моє відчуття суть не що інше, як відомі образи буття мого суб'єкта, деяке моє буття, і коли я кажу: я єсмь, то під єсмь, на відміну від я, розумію саме дійсні образи мого буття. Тут Володимир Соловйов розмірковує про те, що всяке судження є тільки логічна копія відношення сущого як такого, що володіє буттям, до буття як предиката, або прояву сущого. Усяке буття може бути лише остільки, оскільки є володар або носій буття, у протилежному випадку. Це абстракція, що нічого не виражає. Фундаментальним виявляється суще, яке виступає як суб'єкт всякого реального судження, тоді як буття є завжди предикат. Розгляд буття і сущого як основних онтологічних категорій породили у філософії Володимира Соловйова новий аспект розуміння діалектично зв'язаних категорій. Суще як таке (Бог) породжує тріаду: дух — розум — душа, суть (ідея) стає як благо, істина і краса, а буття (природа) розкривається як воля, уявлення і відчуття.

У «Оправданий добра» — найбільш обширному і опрацьованому творі філософа — проблеми всеєдності розглядаються у світлі етичного. В основі етики є положення про існування у світі Добра як деякої ідеальної суті, як норми і належного. Активність індивідуального і соціального суб'єкта у всезагальній справі творчості творення добра, на його втілення у всьому, включаючи і неживу природу. Важливою особливістю етики Володимира Соловйова є визнання передумов людської моральності, які знаходять своє найвище вираження в особистості і збірному, тобто сумісному і дедалі більше солідарному житті людей. Положення про нерозривний зв'язок добра з єдиним космоеволюційним процесом якісно відрізняє етику всеєдності від інших учень про моральність, спонукальні мотиви етики всеєдності співзвучні моральним пошукам крупних представників російської філософської думки останньої третини XIX ст. Так, Петра Лаврова, Михайла Бакуніна, Миколи Михайловського, Федора Достоєвського, Льва Толстого і Володимира Соловйова об'єднує прагнення знайти істинні форми солідарності людей, земні засоби для їх досягнення. Солідарність, на думку Володимира Соловйова, загальний факт світового розвитку людства, але вона вкрай недосконала, оскільки, з одного боку, має несвідомо-примусовий характер, з другого — звичайно майже не одухотворена високими моральними нормами. Об'єктивно людина приймає участь у світовому процесі, у тому числі і в процесі моральному. У своєму ж духовному світі особа також спирається на конкретні початки, основи моральності: сором, жаль, симпатія, набожність, благочестя. Із різних «первинних початків» формується вся різноманітність моральних переживань, моральна свідомість особистості. Переживання сорому, співчуття і побожності — три кити моралі. Володимир Соловйов будує ще одну тріаду морального виховання. По-перше, усвідомлення моральної недосконалості, по-друге, наявність об'єктивного, поза людиною існуючого абсолютного добра, по-третє, прагнення до нього наблизитися. Другу причину філософ називає Богом, вічно сущим, вищим добром. Справа, мабуть, не в назві. Без визнання морального абсолюту ніякі імперативи не працюють, неминуче виникає моральний релятивізм і конформізм, принципи пристосовуються до обставин. Моральна ж людина творить добро незалежно від обставин.

Завдяки свободі людина усвідомлює себе і реальне буття свого духовного начала, яке врешті решт базується на Божественному бутті: "Буття-у-самого-себе", що утворює сутність істинної свободи, лише там вперше здійснюється в повній своїй значущості, де "самiсть" покидає саму себе і вкорінюється в чомусь іншому, вищому. Бо тут мова йде не про свободу чистої безпосередності, яка бере в полон нашу самiсть, і не про свободу через самовизначення, яка завжди передбачає внутрішню боротьбу и, тим самим, несвободу, а про істинне, кінцеве визволення, яке складається із того, що "самiсть" взагалі жертвує собою в плані своєї суб’єктивності, розчиняється в … значущому" [3, c. 41]. Сенс життя, таким чином, не є даним, а він заданий, тобто людина, усвідомлюючи таємницю духовного буття та його істинні джерела через творчість повинна прагнути відшукати цей сенс. Людина, яка, на думку філософа, виходить із атеїстичного, монотеїстично-матеріалістичного розуміння суті буття, приходить до його самозаперечення, врешті решт, до зникнення сенсу власного життя.

Таким чином, дуже важливим моментом для С.Л. Франка є співвіднесеність людського і божественного духовного буття. Більш того, спроби раціонально зрозуміти співвіднесеність, заздалегідь приречені на провал. Так, "психологістичний" підхід розглядає духовність поза цієї співвіднесеності, як іманентний факт; раціонально-богословський або раціонально-філософський підхід применшує роль людського начала,розглядаючи його лише як сліпе знаряддя вищих сил. Однак "в обох цих поглядах усувається момент свободи, через який саме і здійснюється трансраціональне злиття або сплетіння трансцендентного і іманентного начал та який і складає, тому, справжнє осереддя духовного життя і особистості". Саме тому свобода є тим ланцюгом, яке з’єднує людину і Бога в певну цілісність — Боголюдство, підкреслює С.Л. Франк.

Висновки

Так, релігійна етика стає релігійною онтологією, що займається пошуком такого "блага", яке б стало головним принципом або «релігійно-метафізичним опорним пунктом чи основою не лише дія людського життя, але й для всієї космічної світобудови загалом». Сутність російської релігійної етики, на нашу думку, можна побачити у визнанні внутрішнього зв'язку ідеалу та дійсності, належного та сущого, у знаходженні такої точки буття, яка об'єднує в собі всі ці різноманітні начала. Подібні онтологічні основоположення російської думки відкриваються в досвіді, але це вже "не досвід чуттєвої очевидності, а життєво-інтуїтивне осягнення буття у співчутті та співпереживанні.

На думку російського філософа, гарантом порятунку людства можуть бути лише любов, єднання добра, істини і краси. Істину здатна осягти тільки високоморальна людина. Якщо наука стає аморальною, вона служить силам руйнування, війни у тому числі. Це справедливо і стосовно мистецтва, якщо в ньому відсутній моральний зміст. Людське життя є свого роду творчість, вільний рух до добра. Життя, стверджує мислитель, — подвиг одухотворення. Пігмаліон сотворив статую — і вона ожила, так істинна, моральна людина, як талановитий скульптор, одухотворяє свої діяння. Жертва Ісуса Христа відкрила шлях до порятунку людства — як людства в цілому, так і окремої людини. Тому не випадково при розгляді питань суспільного прогресу в центрі уваги філософа боголюдство — центральна категорія історіософії Володимира Соловйова.

Список використаної літератури

1. Алиев Г. Е. Персоналистическая онтология всеединства: актуальность С.Л.Франка // Христианская мысль (Киев, религиозно-филос. о-во).- К., 2004.- № 1.- С. 80-84.

2. Алиев Г. Є. Філософський універсум С. Л. Франка. Персоналістична метафізика всеєдності в горизонтах нової онтології XXстоліття: Моногр.- К.: ПАРАПАН, 2002.- 368 с.

3. Бердяев Н. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIXвека и начала XXвека // О России и русской философской культуре: Философы рус. послеоктябрьского зарубежья.- М.: Наука, 1990.- с. 43-271.

4. Евлампиев И. И. История русской философии-М: Высш. шк., 2002.- 590 с.

5. Ларіонова В. К. Етичні теорії російського інтуїтивізму (М. Лосського, С. Франка).- Моногр.- К.: б. в., 1997.-172 с.

6. Лосский Н. История русской философии.- М.: Сов. писатель, 1991.- 479 с.

7. Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Ин-т филос. PARНац. общ.-науч. фонд; Науч.-ред. совет: преде. В. С. Степин, зам. пред: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов.- М: Мысль, 2000.