Вступ.

Розділ 1. Особистість П.Рікера в політиці та етиці.

1.1. Місце та основні ідеї П.Рікера у філософії та етиці.

1.2. Герменевтика П.Рікера.

Розділ 2. Політичні погляди П.Рікера.

2.1. Поняття держави та насильства у політичних поглядах П.Рікера.

2.2. Етичні погляди П.Рікера.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Актуальність теми. Поль Рікер — один з найвизначних філософів XX ст. Його перу належать праці: "Карл Ясперс і філософія існування" (1947, у співавторстві з М. Дюфреном), "Габриэль Марсель і Карл Ясперс. Філософія таїнства й філософія парадокса" (1948), "Історія й істина" (1955, 1964), "Філософія волі" (1955-1960), "Про інтерпретацію. Нариси про Фрейда" (1965), "Конфлікт інтерпретацій. Нариси по герменевтиці" (1969), "Живаючи метафора" (1975), "Час і оповідання" (т. І- ІІІ, 1983 1985), "Від тексту до дії. Нариси по герменевтиці- іі" (1986), "У школі феноменології" (1986), "Я як інший" (1990), "Книга для читання-1: Про політика" (1991), "Книга для читання-2: Країна філософів" (1992), "Книга для читання-3: На гранях філософії" (1994), "Критика й переконаність" (1995), "Інтелектуальна автобіографія" (1995).

Поль Рікер — символічна фігура для гуманітарної думки XX століття. Його наукова діяльність тривала більше п'ятдесятьох років, у його роботах ми виявляємо відбиття всіх значимих філософських напрямків минулого сторіччя. На ранню творчість Рікера значний вплив зробила екзистенціальна традиція, представлена К. Ясперсом, Г. Марселем, Ж.-П. Сартром. Рікер випробував сильний вплив феноменології Э. Гуссерля, він переклав на французьку мову " Ідеї-І". Не обійшов стороною праці Рікера психоаналіз, його робота "Про інтерпретацію. Нариси про Фрейда" є фундаментальним дослідженням інтерпретативних можливостей фрейдистської теорії. Важливу роль у філософській творчості Рікера зіграла герменевтика: у побудову його власної герменевтической програми вагомий внесок внесли концепції В. Дильтея, М. Хайдеггера, Г.-Г. Гадамера, теорія комунікативної дії Ю. Хабермаса. Незважаючи на те, що Рикер неодноразово виступав із критикою структуралізму, сам він не заперечував той ступінь впливу, що зробили на його філософію структуралістські теорії. Пізні ж роботи Рикера (наприклад, книги "Жива метафора", "Я-Сам як інший") написані в дусі англо-американської аналітичної філософії.

Завдання, що поставив перед собою мислитель Поль Рікер, колосальна: розробити свого роду узагальнюючу концепцію людини XX ст. Свій внесок у побудову такої концепції внесли феноменологія, філософія життя, екзистенціалізм, персоналізм, психоаналіз, герменевтика, структуралізм, аналітична філософія, моральна філософія, філософія політики й ін., словом, всі головні плини й напрямки філософії XX сторіччя, що мають глибинні джерела, закладені античністю, а ще раніше — міфологічним мисленням, і своїх безпосередніх попередників, що опираються на ідеї: Канта, Гегеля, Фихте. Рикер прагне визначити дослідницькі можливості кожного із цих навчань і погодити їх у єдиної — багатоплановій і багатогранній концепції – феноменологічній герменевтиці.

Мета роботиполягає в тому, щоб на основі доступної літератури проаналізувати та з’ясувати основні риси політичних та етичних поглядів П.Рікера.

Для досягнення цієї мети у роботі вирішується ряд задач:

· визначитиособистість П.Рікера в політиці та етиці;

· охарактеризувати місце та основні ідеї П.Рікера у філософії та етиці;

· дослідити політичні погляди П.Рікера;

· проаналізувати поняття держави та насильства у політичних поглядах П.Рікера;

· охарактеризувати герменевтику П.Рікера;

· здійснитианаліз етичних поглядів П.Рікера.

Об’єктом дослідженняє філософські погляди П.Рікера.

Предметом дослідженнявиступають політика та етика в тлумаченні П.Рікера.

Розділ 1. Особистість П.Рікера в політиці та етиці

1.1. Місце та основні ідеї П.Рікера у філософії та етиці

Поль Рікер народився 27 лютого 1913 у Валенсії (Іспанія). Одержавши освіту в Сорбоні, протягом п'яти років викладав філософію в ліцеї. На початку Другої світової війни став солдатом французької армії, потрапив у полон, де почав роботу над перекладом Ідей Гуссерля (Ідеї I вийшли у світ на французькому в 1950 з коментарями Рікера). З кінця війни до 1948 Рікер викладав у Страсбурзі, в 1956 одержав запрошення в Сорбону. В 1961, після смерті М. Мерло-Понті, до Рікера перейшло керівництво «Архівом Гуссерля». Протягом багатьох лет він разом з Е.Мунье редагував лівокатолицький журнал «Еспрі». Політичні й релігійні переконання Рікера привели його в 1966 в університет Париж-Нантер. В 1969-1970 філософ, що займав пост декана, виявився «між двох вогнів» — маоїстами, з одного боку, і бюрократією — з іншої. Політичне розчарування й тверда опозиція з боку структуралізму, що набирав чинність, спонукали Рікера прийняти запрошення Чиказького університету, де він працював з 1970 по 1992.

Поль Рікер виступив як екзистенціаліст релігійно-феноменологічного спрямування. Його ідеальними джерелами були екзистенціальні відкриття Гуссерля і психоаналіз Фрейда. Центральним поняттям Рікер визначив волю як "межовий початок" людини. Саме на основі та за допомогою волі людина здатна осмислювати навколишній світ. Дослідження волі дає можливість Рікеру здійснити аналіз вкоріненості суб'єкта у бутті і висунути питання руху свідомості до майбутнього.

Теми, що зачіпаються Рікером [13-20], пов'язані одна з одною: Воля — Зло — Символ — Метафора — Оповідання — Инаковость — Пам'ять. Перший тім книги Вільн і мимовільне (Le volontaire et l'involontaire, 1950) являв собою практичне застосування теоретичних основоположень М. Мерло-Понти, викладених у Феноменології сприйняття. Дослідження охоплює феномени від свідомо прийнятого вольового рішення до мимовільних чинностей життя й незмінних елементів характеру й потягів. Тут, як і в більше пізніх роботах, Рікер опирається на різні джерела. Стиль феноменологічного опису він запозичить із «ейдетичної феноменології» Гуссерля; у динаміку викладу треба таким авторам, як Ф.Мін де Біран і Ж.Набер. Основними інтуїціями Рікер зобов'язаний релігійної екзистенціальної філософії Г.Марселя й К.Ясперса. Після завершення першого тому роботи про вола головними темами його міркувань стали феномени гріховності й провини. В 1960 вийшло у світ двотомний твір Поль Крайність й винність (Finitude et culpabilit). Під час роботи над другим томом — Символіка зла — відбувся поворот Рікера до герменевтики: оскільки зло може бути збагнене лише в символах і міфах, воно змушує шукати манівців тлумачення. Так виникає ряд герменевтичних праць Рікера, що принесли йому всесвітню популярність.

Першої з робіт цього роду стала більша книга про Фрейда — Про інтерпретацію (De l'interpr tation, 1965). Психоаналіз Рікер розуміє як свого роду «археологію» суб'єкта. «Антифеноменологічна» установка психоаналізу, націлена не на редукцію до свідомості, а на редукцію свідомості, дозволяє цій дослідницькій стратегії проникнути в схований мир потягів, недоступний рефлексії. Однак «археології» суб'єкта Рікер в остаточному підсумку протиставляє «телеологію» суб'єкта — повернення несвідомого в русло усвідомлення. Рікеровська «семантика бажання» зустріла різку відсіч із боку Ж.Лакана і його прихильників. Полеміка зі структуралізмом привела Рікера до нових ідей, викладеним у творі Конфлікт інтерпретацій (Le conflit des interpr tations, 1969), у якому дається трактування лінгвістики Ф.де Соссюра й антропології й міфології К. Леві-Строса. Розжарення полеміки поступово сходить на немає в роботах, написаних в основному в США, у яких Рікер звертається до аналітичної філософії мови. У дослідженні Живаючи метафора (La m taphore vive, 1975) увага автора зосереджена на поетичній чинності метафори, укладеної в її здатності не тільки надавати красу вже відомому предмету, але й відкривати нові зв'язки й відносини завдяки «баченню як…». За цим твором треба тритомна праця Час і оповідання (Temps et r cit, 1983-1985), у якому Рікер розбирає різні теорії часу (Аристотеля й Августина, Гуссерля й Хайдеггера). Шлях дослідження веде від історичного й літературного оповідання (за ілюстраціями автор звертається до великих романів про час таких письменників, як Т.Манн, М.Пруст, В.Вульф) до «нарративного часу» [4, c. 89].

В останній зі своїх великих праць — Я як інший (Soi-m me comme un autre, 1990) Рікер розвиває герменевтику людського Я, у якій картезіанському пошуку вірогідності протиставляються практичні характеристики й етичні свідоцтва, а «інаковість» Я розкривається як «інаковість» тіла, іншого й совісті. етика, Що Випливає звідси, орієнтована на баланс справедливості, на противагу «етиці іншого» Е.Левінаса, що виходить із асиметрії Я и іншого.

Своєрідним обрамленням корпуса творів Рікера виступають його роботи на політико-історичні теми (Історія й істина — Histoire et v rit, 1955), а також дослідження з феноменології (Феноменологічна школа — A l'ecole de la ph nom nologie, 1986), теорії діяльності (Від тексту до дії — Du texte l'action, 1986), теорії права (Про справедливість — Au juste, 1995) і, нарешті, виступу зі злободенних питань сучасності (Лекції, I-III — Lectures, 1991-1994).

1.2. Герменевтика П.Рікера

Рікер формулює основні завдання філософської герменевтики на стику двох герменевтичних традицій – методологічної і онтологічної, задаючись питанням: «що відбувається з епістемологією інтерпретації, що випливає з рефлексії про тлумачення, про історичний метод, психоаналіз, феноменології релігії й т.д., коли вона стикається з онтологією розуміння?». Рікер приймає установку М. Хайдеггера й Х.-Г. Гадамера на формування герменевтики як вчення про істину буття, що не може бути збагненої за допомогою методу, цілком обґрунтовано вбачаючи в розробці розуміння як методу дія забобонів кантіанської теорії пізнання, що виходить із припущення про об'єктивне пізнання. Тому він не схильний ставитися до герменевтики винятково як до науки про правила тлумачення, як до методології – таке її розуміння затвердилося починаючи зі Шлейермахера й Дильтея. Рікер, зважаючи на все, погоджується з хайдеггеровським трактуванням герменевтики як мистецтва тлумачення, покликаного боротися, як пише Грон-Ден, з «самоприхованням фактичності» шляхом вказівки на те, що має потребу в тлумаченні, і повідомлення про сущий – про можливість завжди власної екзистенції. Трактувати герменевтику як шлях до самопізнання дозволяє Рікеру увага до хайдеггеровському аналізу, що вказує на «належну бути заповненої кожним вакансію пильнування, що дрімає в основній конституції людини як от-буття». Хайдеггер у лекції «Онтологія (герменевтика фактичності)» вимовляє зауваження, що здатне, як мені здається, прояснити одне із джерел Рікеровського розуміння герменевтики і її завдань: «Сама герменевтика залишається неважливої доти, поки пильнування заради фактичності, що покликане її виявляти, не є “от”». Тобто герменевтика, виникаючи з «філософського пильнування», за допомогою якого відбувається зустріч от-буття із самим собою, здатна відкрити людині, через тлумачення буттєвих можливостей, його самого: так Рікер актуалізує антропологічні імплікації фундаментальної онтології. Французький філософ згодний, що неможливо осягти істоту й самість людини на підставі понятійності, «скроєної по мирі наявних речей, відповідно до якої річ виявляє собою незмінну сутність, обтяжену властивостями, які можна об'єктивно спостерігати за допомогою “індиферентного теоретичного напряму думок”» [3, с. 53]. Він підтверджує, що шлях Я до самого себе, аналіз структури особистісної ідентичності можливі тільки через тлумачення, а не через теоретичне споглядання себе як об'єкта рефлексії.

Отже, намагаючись розкрити діалектику свідомого і несвідомого, Рікер указує на існування двох інтерпретацій — прогресивної та регресивної. Він виявляє певний оптимізм у тлумаченні людської долі: "Людина здатна вийти із свого дитинства, подолати повторюваність і створити історію. Несвідоме тлумачиться як джерело, генезис, свідомість — як мета часу, апокаліпсис. Це одна і та ж система". Рікер пропонує чудовий образ для розуміння співвідношення свідомого і несвідомого — саме як тих, що перебувають в одній системі: "Несвідоме пояснює в людині її нижню частину, нічний рівень . воно є Пристрасть Ночі; свідомість виражає верхню частину, вищу, денну, вона є Законом Дня".

Цей образ можна вважати еклектичним, тобто свідомість і несвідоме доповнюють одне одного. Насправді ж герменевтика Дня і герменевтика ночі — це одне і те ж. Не можна змішувати Гегеля і Фрейда, а потім віддати кожному половину цієї суміші. Як можна сказати, що все в людині психологічно і все соціологічно, так можна сказати, що гегелівський і фрейдівський підходи стосуються однієї і тієї ж сфери. Це безумовно єдиний підхід. Хіба "Феноменологія духу" не завершується поворотом до безпосередньо даного, як це відбувається у психоаналізі, коли звертаються до пригадування? Хіба рух до архаїки у психоаналізі не пов'язаний з рухом до майбутнього? Хіба терапевтична ситуація не вказує на свободу? Тому Рікер пропонує "розуміти цілісно протистояння свідомості як історії та несвідомого як долі, щоб подолати це протистояння і зрозуміти ідею вічність двох систематик — тієї, що є синтезом свідомості, і тієї, що є аналізом несвідомого". Зрештою Рікер наполягає на ідентичності двох герменевтик: феноменологія духу та археологія несвідомого не вказують на дві половини людини, а кожна з них свідчить на користь цілісної людини [14, c. 2-3].

Рікер ставить також питання зв'язку психоаналізу з розвитком сучасної культури. Психоаналіз тлумачить культуру не як допоміжне, малозначне утворення. Він не тільки пояснює недоліки людського існування, не тільки викриває їх, а й розширює рамки терапевтичного відношення аналітика і пацієнта і виходить на рівень герменевтики культури. Рікер підкреслює, що психоаналіз вписується в сучасну культуру як її герменевтика. Він сам є частиною культури, оскільки інтерпретація людського буття вже є внеском у саму культуру. "Інтерпретуючи світ, психоаналіз його змінює. Правда, сам психоаналіз ще не знайшов своє місце в культурі, і значення самого психоаналізу ще остаточно не з'ясовано. Він, проте, є інтерпретацією людського буття, є гарантом нашої культури".

У своїй критиці спадщини Фрейда Рікер не доходить до логічного завершення, а його використання терміна "діалектика", зрештою, показує, що головною у фрейдизмі є проблема відношення свідомого і несвідомого, вирішувана у дуалістичному ключі (непримиренність цих двох провідних інстанцій психіки). Але цей дуалізм є глухим кутом інтерпретації, оскільки дане відношення тлумачиться не як головне, а як маргінальне, про що свідчить втеча людини у хвороби (її перманентний стан). Тим, що стверджує справжню гідність людини, є дійсна діалектика свідомого і несвідомого, їхній свідомий і несвідомий взаємний перехід, що дає людині можливість бути задоволеною культурою як вираженням її творчого потенціалу. Цей здоровий стан психіки пов'язується з вільним переходом, зі взаємним збагаченням свідомого і несвідомого. Будь-який феномен психіки є водночас усвідомленим і неусвідомленим, і саме тому здійснюється поступальний рух психіки [7, c. 105-106].

Розділ 2. Політичні погляди П.Рікера

2.1. Поняття державита насильства у політичних поглядах П.Рікера

У своїй найелементарнішій і водночас найнезвіднішій (irreductible) формі насильство держави – це насильство карного характеру. Держава карає; в кінцевому підсумку, це вона володіє монополією психічного примусу; вона відбирає в індивідів право самим вершити правосуддя; вона зібрала докупи й привласнила все те розпорошене насильство, яке дісталося їй у спадок від первісної боротьби людини з людиною; індивід може звернутися до держави зі скаргою на будь-яке насильство, але держава – це остання інстанція, на яку поскаржитися вже нема кому. Підступивши до державного насильства з його карального, карного боку, ми підійшли прямо до центральної проблеми; бо численні функції держави, її влада проголошувати закони, її влада вирішувати й виконувати, її адміністративна функція або її функція освітня – всі ці її функції, в остаточному підсумку, санкціонуються її спроможністю вдатися до насильства, якщо більш нічого не допомагає. Сказати, що держава – це влада (pouvoir) і що держава – це влада примусу, означає сказати одне й те саме.

Всі ті вияви нелегітимного насильства, які держава може додавати до насильства легітимного, не повинні ускладнювати проблему. Нам досить того, що держава, яка має репутацію найсправедливішої, найдемократичнішої, найліберальнішої, розкривається як синтез леґітимности й насильства, тобто як моральної сили, спроможної вимагати, й фізичної сили, спроможної примушувати.

Чому це поєднання права й сили в державі утворює проблему? Воно б не було проблемою, якби життя в державі могло повністю виражати, інтегрально реалізувати, радикально вичерпувати всі вимоги морального сумління (conscience morale); ми були б задоволені, якби політика могла бути в наших очах реалізацією (accomplissement) моралі; та хіба життя в державі може погамувати всю спрагу досконалості? У нас були б підстави так думати, якби ми поділяли певні аспекти політичної рефлексії греків, котрі уявляли собі “поліс”, його довершеність і самодостатність, метою поведінки індивідів; у таких випадках здається, що вся мораль резюмується в реалізації історичної спільноти, заможної, сильної і вільної своєю колективною волею. Але, до речі, ті ж таки філософи, які зробили з Греції вершину морального життя, відмовлялися об’єднувати “споглядальний” ідеал мудреця з “практичним” ідеалом державного мужа, політика, управителя навіть якогось одного дому чи однієї области; таким чином, їхня мораль розколювалася надвоє, й виникала неподоланна трудність у спробах сполучити між собою дві моделі досконалости й щастя, модель філософську й модель політичну, як це ми бачимо в Платона, в Аристотеля та в стоїків. Нам можуть заперечити, що “споглядальний” ідеал не є нашим, і що християнство першим покінчило з розрізненням між спогляданням і діяльністю, запропонувавши “практичний” ідеал любови до ближнього й об’єднавши під знаком “практики” всю мораль [16, c. 23-25].

Обмежене насильство, консубстанціональне державі, починає утворювати проблему відтоді, як держава вже не тільки вимагає від людей, щоб вони їй корилися, а й реально здійснює це насильство (правду кажучи, підкоритися державі внутрішньо, за велінням власної свідомості й власної совісти – це вже означає підтвердити насильство й символічно застосовувати його, ототожнюючи зі спогадом, який наказує й примушує); саме тоді та сама людина, яка закликається до братерської любови, відповідає злом на добро у своїх стосунках із владою, що карає людей лихих; активний громадянин, який бере свою частину незалежності, є сам собі володар; як зможе він жити під двома духовними режимами, під режимом любові й під режимом інституйованого насильства, під двома педагогіками, педагогікою жертовності й педагогікою примусу?

Ця трудність ускладнюється, коли насильство, фактично, виходить за межі каральної інституції, коли проголошують, що батьківщина в небезпеці й громадянина кличуть до зброї, коли революційна ситуація виводить його на перехрестя двох насильств: одного, яке захищає усталений лад, і другого, яке торує шлях до влади для нових суспільних прошарків, що несуть послання соціальної справедливості, або, нарешті, коли визвольна війна простягає руку війні зовнішній, щоб зламати тиранію.

Отак поступово нам усе більше й більше відкривається вся проблема насильства в історії: від послуху пасивного громадянина в державі, яка реально існує, до здійснення державного управління активним громадянином – від легального насильства до збройного захисту держави – і нарешті, від оборонного насильства, що певною мірою виконує функцію охорони держави, до насильства установчого, за всіма градаціями, уздовж яких не перестає поглиблюватися розкол між любов’ю й насильством; у крайній точці цього розколу насильство виступає вже як рушійна сила історії; це воно виводить на історичну сцену нові сили, нові держави, панівні цивілізації, правлячі класи. Тут уже історія людини повністю ототожнюється з історією насильницької влади; а на граничній межі вже не інституція легітимізує насильство, а насильство породжує інституцію, перерозподіляючи владу й могутність між державами та між класами. Було б добре знайти якусь зарубку в цьому сковзуванні від просто карального насильства до насильства установчого: цим би ми встановили точну, ясно виражену, незаперечну, безумовну межу насильству; таку межу ми знаходимо відразу – це заборона вбивати: “не вбий”. Ця цілком негативна заповідь, цей наказ у формі заборони є фактично єдиним принципом діяльності, який може звести докупи дві етики: етику любови й етику влади; лише покарання, яке лишається поза вбивством, поза стратою, не суперечить повністю любови; звичайно ж, воно її не здійснює, бо лише “любов здійснює закон”; але, принаймні, воно її не заперечує. В цьому розумінні, можна сказати, що, за своїм походженням і своєю метою, каральна функція держави залишається чужою царству любови, вона лише сумісна з ним, тією мірою, якою залишається в межах заборони заподіювати смерть; за браком єдности походження та мети дві педагогіки, педагогіка жертовності й педагогіка примусу, можуть мати спільну межу в категорії засобів; що, в кінцевому підсумку, прив’язує політику до етики, порядок до милосердя, то це повага до особи, до її життя і до її гідності; таким чином, насильство влади вимірюється етикою засобів. Саме тут особливу цінність має негативний, стримувальний, заборонний характер Десятьох Заповідей; “не вбий” окреслює ту межу, через яку насильство держави не може переступити, бо інакше воно вийшло б зі сфери “добра”, де його насильство залишається раціонально виправданим (raisonnable); ця заборона, звісно, не показує, як етика покарання розвивається з етики милосердя, але, принаймні, вона показує, за яких умов вони практично сумісні [16, c. 28].

Але чи спроможна держава утриматися в межах цієї етики засобів? Тобто, я хочу цим сказати: чи може вона залишатися державою, не переступаючи через заборону вбивства й не порушуючи інших заповідей, які стосуються гостинності, поваги до слова, поваги до батьків, поваги до статку іншого тощо?

Саме в цьому держава відкриває себе як потуга, що вселяє страх і тривогу, бо вона не утримує себе й ніколи не втримувала в межах етики засобів. Держава – це реальність, яка до сьогоднішнього дня завжди розглядала вбивство як неодмінну умову свого існування, свого виживання і, насамперед, свого заснування; такою є жорстока правда, з якої Мак’явеллі у своєму “Владарі” зробив усі можливі висновки, не оглядаючись на етику засобів; він ставить запитання: як облаштувати нову державу? Виходячи з цього запитання, він невблаганно висвітлює всі умови, необхідні для такого облаштування: мовляв, для цього знадобляться сила лева й хитрощі лиса. І він доходить висновку: якщо Володар хоче домогтися успіху, він мусить бути вбивцею й брехуном, а якщо висловитися біблійною мовою, то він має бути наділений якостями диявола. Дуже легко заперечити висновок Мак’явеллі – “нам потрібні насильство й зло” – під тим приводом, що вбивство забороняється. Проте, запитання, поставлене Мак’явеллі, залишається без відповіді: “Як облаштувати державу, яка переступає через заборону чинити вбивство й у такий спосіб розриває узи, які поєднували етику примусу з етикою милосердя?”

Єдиний мотив підкорятися державі, яка озброїлася й веде війну, це те, що вона продовжує існувати, а отже, й далі здійснює наді мною “владу”, тобто мій послух утримується на неетичному терені чистого й простого існування моєї держави; і не можна сказати, що це існування не має під собою основ, бо, не будучи актом здійснення влади, аж ніяк не будучи здійсненням карального правосуддя, мій послух є екзистенційною умовою всіх актів здійснення влади: щоб була моя держава – такою є справжня і єдина мотивація озброєного громадянина, готового вбивати. Ось чому я не можу бути задоволений тим, що підкоряюся, бо мій послух освячує вину моєї держави; її фізичне виживання, в якому я беру участь, – це її провина; я роблю свій внесок у її чисте й просте виживання лише тоді, коли стверджую її злісну сутність (sa mechancete) вбивством [18, c. 2-3].

Може бути, що в деяких крайніх випадках принесення в жертву моєї держави може стати моїм політичним обов’язком, а не тільки свідченням моєї вірності абсолюту заповіді. Саме перед таким рішенням були поставлені деякі антинацисти в Німеччині; може статися, що одного дня я побажаю поразки своїй державі, якщо вона абсолютно не гідна того, щоб вижити, якщо вона не спроможна бути далі державою справедливості й права, одне слово, якщо вона вже просто не є державою; це рішення є рішенням жахливим; воно має свою назву: обов’язок зрадити. Але це рішення – і то більшою мірою, ніж будь-яке інше, – не може залишатися в реєстрі ненасильства; рано чи пізно воно знову впишеться в систему насильства, бо я не можу бажати, бажанням позитивним і обміркованим, загибелі своїй державі, водночас не прагнучи, щоб зіткнення цих двох великих катаклізмів, війни і революції, спричинилося до насильницького заснування нової держави, нової леґітимности, нової влади, яка також вимагатиме від мене мого збройного і вбивчого послуху. Заперечення совісти (objection de conscience) – це вже інша річ, вона відмовляється помістити себе в перспективу політичного поразництва, яке має свій повний смисл лише у виникненні іншого насильства, якому поразництво передає ключі від міста; заперечення совісти хоче залишитися чистим свідченням; може, воно й добре так; але тоді його неспроможність узяти на себе відповідальність за всі політичні наслідки, за всі можливі варіанти нового розподілення сил у світі й, насамперед, за фізичну, екзистенційну долю моєї держави, ця неспроможність є його вадою. Ось чому заперечення совісти також є “етикою скрути”[14].

2.2. Етичні погляди П.Рікера

П.Рікер у розвиток гегелівської зв'язки “ моральність-моральність” пропонує розглядати не діаду “ політика-мораль”, а тріаду “ політика-мораль-етика”, розводячи сфери належного й благого. Ажурна мережа відповідностей уподібнює один одному троічні структури оповідання, дії й суб’єктності, неявно обґрунтовуючи й цю тріаду. Але чи служить подібна схема якимсь практичним цілям, крім цілей академічної класифікації? Навряд чи, особливо якщо врахувати, що по ходу міркувань Рікера розходження між мораллю й етикою повністю розчиняється згідно з Аристотелем: політика зізнається “сферою здійснення прагнення до благого життя”.

Інші шляхи дозволу парадокса мораль/політика представлені в дискусії, що розгорнулася на сайті віртуальної майстерні по політичній філософії. Звичайно у звертаннях до цієї теми виявляється непереборним наказовий або побажальний тон, спрямований до безособового адресата: мораль повинна бути покладена в основу політики. Слово “повинен” виступає тим базовим елементом, що визначає жанр міркувань на цю тему. У зазначеній дискусії його використання щасливо вдалося уникнути — хіба тільки А.В.Дахин м'яко містить: “Суть альтернативного підходу повинна б полягати в тому, що базисом політики й права є культура, мораль”. Але хоча повинність не акцентується, умови для цього створені самим поданим поділом миру політики й моралі на два, котре начебто випливає з їх “природи”. Саме цей стратегічний поворот до “природи” і виявився в центрі віртуальної дискусії. Якщо Рікер дозволяє бінарний парадокс, дроблячи один з полюсів опозиції на два нових, то в цьому випадку третім поняттям-спокусою стає моральна політика (політична мораль), тобто злиття протилежностей. Два поняття — два мири, і наявність границі між ними викликає непереборну спокусу їх об'єднати, “примирити“ і домогтися практичної реалізації цього сполучника.

Хоча Рікер у своєму навчанні широко опирається на ідеї Фрейда, його трактування несвідомого ближче до позиції Гуссерля або Хайдеггера, ніж до точки зору основоположника психоаналізу. Рікер не вважає несвідоме чимсь принципово недоступним свідомості. Воно — скоріше "нетематичне" Гуссерля, переведене на мову "волюнтативноъ" теорії (Шелер, Дильтей, Хаидеггер), відповідно до якої реальність відкривається суб'єктові не в спогляданні й мисленні, а в акті волі. Розуміючи інтенціональність як споконвічну відкритість суб'єкта світу, Рікер, слідом за Хайдеггером, доповнює її практичним наміром і вольовою дією, прагнучи перетворити з формального моменту суб'єктивності в момент активний, діючий, що конституює [18, c. 5].

Поняття волі (здатності до діяльності) — одне із центральних у концепції Рікера. Воля, що Конституює, ототожнюється ним з поняттям властиво людського досвіду; вона — первісний акт свідомості й людини взагалі. Прийнята в якості "граничної початковості" суб'єкта, воля служить Рікеру й крапкою відліку, від якої можна йти у двох напрямках: одне з них — дослідження руху свідомості, що відкриває майбутнє (трансцендування); інше — звертання до археології суб'єкта, до його споконвічних потягів, далі не редуцируємим і небуттям, що виявляється тільки в зіставленні. Так феноменологічний дескриптивний аналіз із його принципом редукції дає Рікеру можливість відкрити область невольового, котре, як він уважає, не приймалося в розрахунок класичною психологією й філософією. По його зауваженню, останні будували людини, як будинок: унизу — елементарні функції, зверху — додаткові поверхи вольового, і, отже, випустили з уваги, що воля містить у собі також і невольове. Згідно Рікеру, потреби, бажання, звички людини набувають справжнього сенсу тільки стосовно волі, що вони викликають, мотивують; воля ж завершує їхній зміст, вона детермінує їх своїм вибором. "Не існує властиво інтелігибельності невольового як несвідомого; інтелігибельно тільки живе відношення вольового й невольового.". Розуміння діалектичної єдності вольов і невольового дає Рікеру можливість представити вольове (властиво людське) як дає зміст.

Очевидно, що й тут Рікер іде по шляху Хайдеггера, маючи намір підвести під свою теорію онтологічний фундамент. Так, область невольового (несвідомого), узята як момент діалектичної єдності вольового і невольового, ототожнюється їм з поняттям "життєвого миру", "буття", включення яких в аналіз ставить, на його думку, феноменологію "на поріг онтології" і тим самим перетворює її в онтологічну феноменологію [18, c. 7].

При розробці методології феноменологічної онтології Рікер опирається також і на психоаналітичний метод тлумачення, виділяючи в ньому наступні моменти. По-перше, психоаналіз іде до онтології шляхом критики свідомості: "інтерпретації снів, фантазмів, міфів, символів, які пропонує психоаналіз, суть свого роду заперечування претензій свідомості бути джерелом змісту"; психоаналіз говорить про "втрачені об'єкти, які слід відшукати символічно", що, по думці Рікера, є умовою для створення герменевтики, звільненої від забобонів Ego, де проблематика рефлексії переборюється в проблематиці існування. І друге, на що звертає увагу Рікер, осмислюючи психоаналітичну методологію: тільки в інтерпретації й при її допомозі можливий рух до онтології. "Розшифровуючи таємниці бажання бути, — пише він, — ми розкриваємо саме бажання, що лежить у підставі змісту й рефлексії; Cogito шляхом інтерпретації відкриває за самим собою те, що називають археологією суб'єкта; у цій археології можна розрізнити існування, але воно залишається включеним у діяльність розшифровки".

При аналізі руху свідомості вперед ("профетії свідомості"), коли кожний образ знаходить свій зміст не в тім, що йому передує, а в тім, що піде за ним, Рікер використовує "прогресивний" метод: свідомість витягає із самого себе й спрямовується вперед, до змісту, джерело якого перебуває поперед суб'єкта. Відомо, що такий спосіб інтерпретації свідомості був розроблений Гегелем, і він на перший погляд прямо протилежний фрейдовському методу: у гегелівській феноменології "істина кожного образа проясняється в образах, що випливають за ним". Однак для Рікера тут важливо не розходження, а можливість синтезу. І Гегель і Фрейд рівною мірою говорять про обмежений характер "філософії свідомості". Фрейдовський опис несвідомого є "онтогенез" свідомості; гегелівський аналіз свідомості приводить до поняття "епігенеза": він має іншу спрямованість — за межі свідомості, в область духу. Однак тільки в єдності цих двох герменевтик — гегелівської й фрейдовської — Рікер бачить стан справжньої інтерпретації того або іншого явища. В інтерпретації, уважає філософ, завжди присутні дві герменевтики, що відтворюють дуалізм символів, які мають два різноспрямованих вектори: один — убік архаїчних образів, іншої — у напрямку можливого майбутнього. Arche з необхідністю сполучене з telos, оскільки "присвоєння змісту, конституйованого до Я, припускає рух суб'єкта вперед, за межі самого себе". Ці разноспрямовані інтерпретації людської свідомості поєднуються Рікером через есхатологію. На місце гегелівського абсолютного знання, що виступає метою перед свідомістю, що розгортається, він ставить Священне, що є, за його словами, абсолютом і для свідомості, і для існування й що має есхатологічне значення.

Рікер усвідомлює втім, що виділені ним методології — археологія, телеологія, есхатологія — і відповідні їм дисципліни — психоаналіз, феноменологія духу й феноменологія релігії — різні, якщо не протилежні, способи інтерпретації. Проте три методології, використані в психоаналізі, феноменології духу й феноменології релігії, по переконанню Рікера, цілком сумісні, тому що всі вони, кожна на свій манер, рухаються в напрямку онтологічних корінь розуміння й виражають власну залежність від існування: "психоаналіз показує цю залежність в археології суб'єкта, феноменологія духу — у телеології образів свідомості, феноменологія релігії — у знаках Священного". Більше того, кожна з них має право на існування, якщо тільки доповнюється двома іншими й взаємодіє з ними. Філософії як герменевтиці слід з'єднати ці, як говорить Рікер, що розходяться в різні сторони інтерпретації й стати екзегезою всіх значень, що існують у світі культури.

Символічна функція, виділена Рікером як основна характеристика людського феномена, веде до перетлумачення гуссерлівського розуміння редукції, щоб як можна тісніше зв'язати її з теорією значень, що французький філософ називає "осьовою позицією сучасної феноменології". Гуссерль, як уважає Рікер, змушував феноменологічну позицію випливати із природної й тем самим відривав свідомість від буття. Рікер пропонує визначати редукцію як умова можливості значущого відношення, символічної функції як такий. При цьому умові, уважає він, редукція перестає бути фантастичною операцією й стає "трансцендентальним" мови, можливістю людини бути чимсь іншим, ніж природною істотою, співвідносячись із реальністю за допомогою знаків. Саме тут Рікер бачить поворот філософії до суб'єкта, що розуміється як початок "що позначає життя", і зародження буття, що говорить про світ і спілкується з іншими суб'єктами.

Для Рікера слово, виречення очевидно мають символічну функцію. При цьому він чітко відрізняє філософію мови від науки про мову. Основу цієї відмінності він бачить у тім, що науку про мову цікавить замкнута система знаків, філософія ж мови "прориває" цю замкнутість у напрямку буття й досліджує феномен мови як елемент обміну між структурою й подією; провідна роль у цьому обміні належить живому слову[18, c. 7].

Уперше, уважає Рікер, філософська проблема мови була поставлена Гусслерлем як якийсь парадокс мови: мова є вторинне вираження розуміння реальності, але тільки в мові його залежність від того, що йому передує, може бути вимовлена. Особливу заслугу Гуссерля Рікер бачить у тім, що він обґрунтував символічну функцію мови, що розуміється, виходячи із двоїстої вимоги: логічності, що йде від telos, і допредикативного обґрунтування, що йде від arche. Це "попереднє" обґрунтування Гуссерль назвав Lebenswelt, що у свою чергу виявляється в операції, здійснюваної в мові й стосовно мови; така операція є "рух назад", "поворотне вопрошание", за допомогою якого мова бачить власне обґрунтування в тім, що не є мовою; він сам позначає свою залежність від того, що робить його можливим з боку миру. Так мова вказує на можливість символічної функції й визначає логікові герменевтики як логікові подвійного змісту. Семантично символ утворений таким чином, що він дає зміст за допомогою змісту, у ньому споконвічний, буквальний, іноді фізичний зміст відсилає до змісту алегоричному, екзистенціальному, духовному. Таким чином, символ кличе до інтерпретації й до говоріння.

В 70-ті роки Рікер переосмислює проблематику символу за допомогою, як він сам говорить, "більше підходящого інструментарію", якоїсь філософ уважає метафору". Метафоричні вираження, що переміщають аналіз зі сфери слова в сферу фрази, дають Рікеру можливість впритул підійти до проблеми інновації. Метафора не укладена в жодному з окремо взятих слів, вона народжується з конфлікту, з тієї напруженості, що виникає в результаті з'єднання слів у фразі. Метафора найбільше очевидно демонструє символічну функцію мови: коли мова користується метафорою, буквальне значення відступає перед метафоричним змістом, однак тим самим підсилюється співвіднесеність слова з реальністю й заглиблюються евристична діяльність суб'єкта. У метафоричному вираженні, що порушує семантичну правильність фрази й несумісним з її буквальним прочитанням, Рікер виявляє здійснення людської здатності до творчості [19, c. 17-18].

Почате Рікером в 80-ті роки осмислення оповідальної функції культури й спроби, що вживаються у зв'язку із цим, з'єднати феноменологію з лінгвістичним аналізом, герменевтику — з аналітичною філософією дозволяють мислителеві перейти від аналізу фрагментів культури, відбитих у слові або фразі, до аналізу текстів культури, в остаточному підсумку — до буття культури як історичної цілісності. Однієї з головних проблем феноменологічної герменевтики стає питання про людину як суб'єкті інтерпретації й про тлумачення як переважному способі включення індивіда в цілісний контекст культури.

Рікер перетворить регресивно-прогресивний метод у метод історичної епістемології, заснований на діалектичному розумінні часу. Весь будинок герменевтиченої філософії Рікера пронизує тепер принцип діяльнісного підходу, у центрі її — людина як суб'єкт культурно-історичної творчості (реализуючий себе homme capable, тобто людина, що володіє здатностями), у якому й завдяки якому здійснюється зв'язок часів. Саме цій проблемі присвячений тритомний добуток філософа "Час і оповідання". Під кутом зору розповідності Рікер осмислює філософське розуміння суб'єкта. Цілісність, автономність, творча сутність людини розглядаються їм як "оповідальна ідентичність", без якого, на думку філософа, проблема особистої ідентичності приречена на антиномічність: або ми думаємо суб'єкта постійно ідентичним самому собі, або вважаємо самоідентичного суб'єкта субстанціалістською ілюзією. Людська самість може уникнути цієї дилеми, якщо її ідентичність буде заснована на тимчасовій структурі, що відповідає моделі динамічної ідентичності, що містить у собі поетика оповідального тексту. Рікеровське оповідання, справедливо відзначає О. Монжен, виступає як те, що "зв'язує індивіда із самим собою, уписує його на згадку й проектує вперед".

Разом з тим у своїй концепції нарративності Рікер гостро порушує питання про діалектичну взаємодію між філософсько-герменевтичним і науковим підходами в збагненні людини й миру культури. Філософ виступає проти підпорядкування епістемологічної теорії онтологічному розумінню, за яке ратує хайдеггеровсько-гадамеровська герменевтика. "Я, — пише він, — не хочу не віддавати забуттю епистемологічну фазу з її ставкою на діалог між філософією й науками про людину, не проходити мимо герменевтичної проблематики, де робиться акцент на буття-в-світі, що передує всякому відношенню, що протиставляє суб'єкт і об'єкт". Порівнюючи оповідальне розуміння, властиве художникові, і пояснення, характерне для наукової діяльності, він затверджує, що розуміння без пояснення сліпо, а пояснення без розуміння порожньо, так що "чим більше пояснено, тим краще розказано"[13, c. 65].

Висновки

П.Рікер зазначає, що держава – це така реальність, яка ніколи себе не втримувала й ніколи не втримує в межах заборони на вбивство. Держава – це реальність, підтримувана й засновувана вбивчим насильством. З огляду на цей свій зв’язок із тим, що не має виправдання, держава ставить людину перед важким вибором, котру з двох “етик скрути” їй підтримувати: ту, яка бере на себе відповідальність за вбивство, щоб забезпечити фізичне виживання держави, щоб влада могла зберегтися, чи ту, яка бере на себе відповідальність за зраду, щоб засвідчити свою вірність заповіді “не вбий”?

Ця межова ситуація, де етика розпадається на дві етики скрути, не є, безперечно, ані ситуацією постійною, ані навіть такою, що довго триває або часто повторюється; але вона проливає світло, як і всі екстремальні речі, на ситуації повсякденні, нормальні. Вона засвідчує, що до останнього дня любов і примус ітимуть пліч-о-пліч, як дві педагогіки людського роду, що іноді розходяться в різні боки, але іноді й сходяться.

В 90-х роках П. Рікер виступив у Росії із циклом лекцій, зміст яких дозволяє судити про те, що хвилює мислителя на результаті XX в.: цілісність людської особистості, цілісність культури/відповідальність людини перед історією, наука й ідеологія, ідеологія й утопія, техніка, політика, етика. У своїх останніх роботах Рікер наголошує на проблемі взаємодії й взаєморозуміння людей — їхньому спілкуванні, їхньому спільному бутті: у центрі уваги мислителя питання етики й політики й особливо — проблема відповідальності: люди повинні надзвичайно уважно стежити за тим, щоб між етикою й політикою існував тісний зв'язок, щоб політика навчилася говорити мовою моралі, — у противному випадку переможе політичний цинізм, смертельно небезпечний для всього людства.

Список використаної літератури

1. Андрущенко В. Філософія: Підруч. / Микола Іванович… Горлач (заг.ред.). — 2.вид., перероб. та доп. — Х. : Консум, 2000. — 672с.

2. Арутюнов В. Філософія: Навч.-метод. посібник для самостійного вивчення дисципліни / Київський національний економічний ун-т. — 2-е вид.,перероб.і доп. — К. : КНЕУ, 2001. — 221с.

3. Афанасенко В. Філософія: Підруч. для вищої школи / Василь Григорович Кремень (заг.ред.), Микола Іванович Горлач (заг.ред.). — 3.вид., перероб. та доп. — Х. : Прапор, 2004. — 735с.

4. Бичко І. Філософія: Підручник для студ. вищих закладів освіти. — 2. вид., стер. — К. : Либідь, 2002. — 408с.

5. Білодід Ю. Філософія : Український світоглядний акцент: Нав-чальний посібник/ Юрій Білодід,. -К.: Кондор, 2006. -355 с.

6. Бойченко І. Філософія історії: Підручник для студ. вищ. навч. закладів. — К. : Знання, 2000. — 724с.

7. Буслинський В. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищ. навч. закладів / Київський славістичний ун-т / Володимир Андрійович Буслинський (ред.). — К., 2002. — 315с.

8. Воронкова В. Філософія : Навчальний посібник/ Валентина Воронкова,; М-во освіти і науки України. -Київ: ВД "Професіонал, 2004. -460 с.

9. Губерський Л. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищих навч. закл. / І.Ф. Надольний (ред.). — 5. вид., стер. — К. : Вікар, 2005. — 516с.

10. Ільїн В.Філософія : Підручник. В 2-х ч./ Володимир Васильович Ільїн. -К. : Альтерпрес. -2002. — Ч.1 : Історія розвитку філософської думки/ Авт.передм. А.А. Мазаракі. -2002. -463 с.

11. Кремень В. Філософія: Мислителі. Ідеї. Концепції:Підручник. — К. : Книга, 2005. — 525с.

12. Петрушенко В. Філософія : Навчальний посібник для вузів/ Віктор Петрушенко,. -4-те вид., перероб. і доп.. -Львів: Новий Світ-2000, 2006. -503 с.

13. Рикер П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. – 1989. – № 2.

14. Рикер П. Модель текста: осмысленное действие как текст / Пер. А.В. Борисенковой, научн. ред. А.Ф. Филиппова // Социологическое обозрение. 2008. Т. 7. № 1

15. Рикер Поль. Время и рассказ / Т.В. Славко (пер.). — М.; СПб. : Культурная инициатива, 2000.

16. Рикер Поль. Герменевтика. Этика. Политика: Московские лекции и интервью / РАН; Институт философии {Москва} / И.С. Вдовина (отв.ред.и авт.послеслов.). — М. : АО "КАМІ", Академия, 1995. — 160с.

17. Рикер Поль. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / Институт философии РАН / И.С. Вдовина (пер.с фр.,вступ.ст.и коммент.). — М. : Академический Проект, 2008. — 695с.

18. Рікер П. Совість і закон [Текст] : філософські підходи // Людина і світ. — 2003. — № 2. — С. 2-7

19. Рікер П. Історія та істина : монографія / Поль Рікер,; Пер. з фр. В.Шовкун; Авт. пеpедм. та приміт. Т.Голіченко,. — К. : Вид. дім "КМ Academia" : Унів. вид-во "Пульсари", 2001. — 393 с.

20. Рікер П. Сам як Інший.- К.: Дух і Літера, 2000

21. Сморж Л. Філософія : Навчальний посібник/ Леонід Сморж,. -К.: Кондор, 2004. -414 с.

22. Філософія: Підручник для студентів вищих закладів освіти/ Ігор Бичко, Іван Бойченко, Віталій Табачковський та ін.. -2-е вид., стереотип.. -К.: Либідь, 2002. -405 с.