Вступ.

1.Основні філософські ідеї Ібн-Гебіроля.

2. Філософсько-етичні погляди Моше Бен Маймон.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Єврейські філософи у своїх поясненнях картини й першопричин існування й розвитку миру увесь час були як би змушені грати за чужими правилами — за правилами грецької гри, називаної "любов до мудрості". У ній, наприклад, періодично потрібно доводити, придумуючи щораз нові доводи, що Бог дійсно створив мир, що Він взагалі є.

Людина, що першим відмовилась від цієї захисної тактики: не стала виправдувати в очах світового співтовариства й світових філософських шкіл єврейську ідею Всемогутнього Бога, Єдиного й прямо зв'язаного з усім, що Він створив у світі — Мойсей Маймонід — офіційне ім'я російською мовою , по якому ви можете знайти інформацію про нього в будь-якій енциклопедії, але в єврейській традиції він носить складноскорочене ім'я РАМБАМ — рабби Моше Бен Маймон. Він не тільки першим перейшов із цієї філософської "оборони" у настання, але й став найвідомішим з єврейських мудреців, чиї ідеї вплинули не тільки на євреїв. Праця, що стала приводом для такого розвитку подій на світовому філософському рівні, називається просто "Путівник для заблудших".

Соломон ібн Габіроль (Шломо ібн Гвіроль) (приблизно 1021-1058 (1070?) або Авіцеброн — один з найбільших середньовічних єврейських філософів і поетів — народився в Малазі (Іспанія), більшу частину життя провів у Сарагосі, а вмер у Валенсії. "Поет, утвори якого освічені розумом, мислитель, думки якого переломлені поезією".[1] Ім'я "Авіцеброн" — це перекручена версія ім'я "Ібн Габіроль" ("Ібн Гебироль", "Авенгебироль", "Авенгеброль", "Авенцеброль", "Авицеброль", "Авицеброн"). У сучасній йому арабському середовищу він був відомий під ім'ям Абу Айуб Сулейман ібн Яхья ібн Джабируль. За свою порівняно коротке життя він склав більше 300 поем і, за його словами, написав більше двадцяти книг.

1.Основні філософські ідеї Ібн-Гебіроля

Одним із перших визначних представників неоплатонівського напрямку єврейської середньовічної філософії був іспанський єврей Соломон Ібн-Гебіроль (1021-1070), відомий у тогочасній Європі під іменем Авіцеброн. Він знаний і як знаменитий єврейський поет. Гебіролю належить твір під назвою "Джерело життя" ("Fons Vitae"), що написаний арабською мовою, а згодом перекладений на латину Хуаном Іспанським та Доменіко Гундіса-львіном.

Одним із основних положень філософської доктрини Аві-цеброна є вчення про матерію і форму. Мислитель вважав, що в основі як тілесних, так і духовних речей лежить єдина праматерія. Саме цій "універсальній матерії" відповідає певна "форма тілесності" і "форма духовності". Стосовно ж Бога, то він, як вище і необхідне буття, не складається ні з матерії, ні з форм.

На відміну від арабських перипатетиків, які вищим принципом буття усього існуючого визнавали Розум Бога, Авіцеброн схиляється до думки, що світ виник лише завдяки волі Бога. Саме остання і була тим визначальним чинним фактором, який засвідчив як існування вищого єства — Бога, так і результати його діяльності. Воля при цьому не ототожнюється з Богом, а лише виражає, як вважає мислитель, його головний атрибут, через який Бог виходить назовні, стає пізнаваним, а головно — діє, творить.

Зрозуміло, що світ у Гебіроля не є наслідком еманаційного процесу, а конкретно представлений як продукт творчої діяльності цієї вищої духовної Сутності, завдяки якій "першопочаткова дія волі проникає у все існуюче і приводить його у рух (Fons vitae. III. 16).

Тобто воля, як стверджує автор "Джерела життя", "творить фактично матерію і форму і приводить їх у рух" (Fons Vitae. П. 20). Вже тут привертає увагу тлумачення мислителем зв'язку волі і матерії та форми — цих двох найголовніших категорій, що увійшли у середньовічну філософію. Гебіроль використовує і застосовує їх до усього процесу творення. При цьому він однозначно заявляє, що усяка річ є такою, якою вона є, саме завдяки формі. "Якщо спробувати, — пише він, — уявити собі матерію без форми, то це є можливо, поскільки матерія як така немає жодної форми" (Fons Vitae. V. 4). Отже, матерія виступає у нього лише як потенційний носій різних форм, бо "форм є безліч, а матерія єдина" (Fons Vitae" IV. 12). Він запровадив поняття "універсальної матерії", тобто матерії, що розглядалася як загальна для усіх речей (в Арістотеля "перша матерія"). Саме ця матерія якраз і може співвідноситися з універсальною формою, яка, на думку Гебіроля, зберігає форми усіх речей. Вона є своєрідною космічною інтелігенцією чи неоплатонівським розумом (Нусом). І хоча інтелігенція володіє усіма формами, вони ж, зрозуміло, не існують у ній як реальні форми окремих субстанцій. Конкретно речі починають існувати лише внаслідок відокремлення індивідуальних форм від форми інтелігенції і через їх з'єднання з матерією, яка якраз і кладе початок індивідуації. До речі, принагідно зазначимо, що матерія, про яку він веде мову у космічній інтелігенції, чи у розумній душі, зовсім не є тілесною і не має кількісних параметрів. Насправді вона набирає статусу тілесності лише через сприйняття форми, з'єднання з формою тілесності[4, c. 75-77].

Таким чином, матерія і форма у Гебіроля трактуються як взаємозумовлені та взаємозв'язані першопочатки сутого. Тобто речі починають існувати тільки завдяки з'єднанню матерії та форми. А хто чинить цей акт їх поєднання? Відповідь Гебіроля — однозначна. їх з'єднує воля Бога. Саме ця воля "пронизує усе, — зазначає він, — і ніщо, не існує помимо неї, бо буття і виникнення усіх речей випливає з волі" (Fons Vitae. V. 39). До речі, форму він ототожнював зі світлом.

У цьому ж контексті мислитель робить і останній, резюмуючий висновок: "Описати волю, — зауважує він, — є неможливо; хоча ми все ж описуємо її, ведучи мову про неї як про божеську могутність, яка творить матерію і форму та з'єднує їх і яка поширюється від вищого (рівня створеного сутого) до нижчого, як душа пронизує усе тіло; і саме ця воля рухає усі речі та впорядковує усе існуюче" (Fons Vitae. V. 38). Подібне розрізнення єврейським мислителем матерії і форми мало своїм наслідком як для релігійної ідеології, так і для філософії те, що відбулося чітке окреслення відмінностей між Богом і його творінням. Бог визнавався як чистий акт (воля), а матерія як "потенція", можливість, що актуалізується через форму і присутня в усіх речах. І навіть визнавши матерію субстратом існуючого, мислитель весь час наголошує на тому, що вона бере початок від волі Бога, стаючи у такий спосіб основою усіх наступних еманацій. Нарешті, Гебіроль зазначає, що кінцевою метою людського пізнання є осягнення універсальної волі.

Деякі дослідники проводили паралель між Ібн Габіролем і Спінозою: один їх яких був родоначальником середньовічної, а іншої сучасної філософії, причому у своїх філософських спекуляціях обоє вони були вільні від теологічних пристрастей[3, c. 62-63].

"Джерело життя" ("Fons vіtae" — на лат., або "Мекор хайим" — на ивр.) — головна філософська праця Ібн Габіроля, написаний у формі діалогу між Наставником і Учнем. Назва книги, запозичена із псалма 36:10 "Тому що в Тебе джерело життя [мекор хайим], у світлі Твоєму бачимо ми світло",[3] обумовлене тим, що в ній матерія й форма розглядаються як основа буття й джерело життя в кожному створеному предметі. [4] Ця книга була переведена з арабської мови (назва в оригіналі, можливо, було "Йанбу аль- хайят") на латинський в 1150 році при сприянні толедського архієпископа Раймонда. [5] Серед перекладачів були архідиякон міста Сеговии Доминик Гундисальви, або Гундисаллимус, якому допомагав єврейський лікар, звернений у християнство, Іоанн Іспанський, або Гиспаленсис, більше відомий під ім'ям "Ібн Дауд" (перекручено "Авендегут" або "Авендеат"). Сидячи за одним столом з іншими перекладачами, як це було тоді прийняте, Ібн Дауд читав по-арабськи й усно перекладав текст на іспанський, після чого Доминик Гундисальви робив переклад з розмовного іспанського на латинь. Книга, що з'явилася із цього проекту, зіграла ключову роль в інтелектуальному розвитку Європи. Один відомий французький дослідник сказав, що знання європейської філософії XІІІ століття неможливо без розуміння "Джерела життя" і його впливу. [6] Гільом Овернський, що був у середині XІІІ століття єпископом Парижа, заявив, що автор "Джерела життя" був "найбільшим з філософів". Щось у цій праці було, мабуть, дуже привабливим для християнських мислителів; настільки ж привабливим він виявився для схоласта- францисканця Іоанна Дунса Худоби, а пізніше для кардинала Миколи Кузанского і єретика Джордано Бруно.

Вплив на Ібн Габіроля робили не що тільки стали доступними філософські тексти. У своїх поетичних утворах він демонструє своє знайомство також і з Маасі Меркава, або "містикою колісниці", що він органічно ввів у свої філософські спекуляції. Висловлюється думка, що Ібн Габіроль був таємним раннім каббалістом (виготував жінку-голем і практикував різні форми магії), а також єврейським суфієм.

Виносячи за дужки проблему точного визначення місця Ібн Габіроля в історії каббалістичного навчання — а ця проблема дотепер залишається невирішеною, хоча нею ретельно займалися такі дослідники, як Гершом Шолем, Шломо Пинес, Моше Идель, Иегуда Либс, — не можна не вразитися достатку в литургических добутках поета (насамперед в "Царській Короні" ("Кетер малхут")) елементів, почерпнутих з єврейського езотеризма, включаючи літературу Меркаби, "Сефер Йецира", апокаліптичну "Пиркей де раббі Елиезера". Кожний із цих джерел, у свою чергу, сходить у своїх коріннях до заплутаній єретичного, але не антиіудейській традиції грецького гностицизму. Подібні елементи виявляються й у його так званій мирській поезії. Коротше кажучи, незалежно від того, чи визначаємо ми поняття "каббала" строго історично, як учені, або розуміємо його ззовні історії, як це часто буває зі справжніми каббалістами, цілком очевидно, що Ібн Габіроль і більше пізні каббалісти місцями черпали з тих самих джерел. Читаючи поеми Ібн Габіроля, необхідно постійно пам'ятати, що ми тут зіштовхуємося з містико-поетичною свідомістю візіонерського типу[1, c. 54-56].

Було висловлено цілком правдоподібне припущення, що Ібн Габіроль хотів примирити неоплатонізм із монотеїстичною концепцією іудаїзму. А.Гейгер знаходить повну гармонію між навчанням Ібн Габіроля про Бога й історично сформованим поданням євреїв про з. Я.Гутман і М.Эйслер уважають, що в навчанні Ібн Габіроля про вола втримується відступ від пантеїстичного еманаціонізму неоплатоників і спроба наближення до біблійного вчення про створення миру. У навчанні Ібн Габіроля про єдність "універсальної матерії" безсумнівно є присутнім частка іудейського з. Крім того, навчання неоплатоників про непізнаваність Бога природно залучало єврейського раціоналіста, що, постулюючи існування Бога, старанно втримувався від приписування Йому певних якостей або позитивних атрибутів. Однак цьому погляду суперечить той факт, що на відміну від середньовічних єврейських філософів, що розглядали філософію як "служницю з", Ібн Габіроль здійснював свої штудії незалежно від вимог релігії, і "його філософські спекуляції були позбавлені теологічних домішок".

Щодо цього Ібн Габіроль унікальний. "Джерело життя" указує на повну й абсолютну його незалежність від єврейської релігійної догми; він не цитує жодного вірша з Біблії, ні єдиного рядка Талмуда й раввіністичних тлумачень. [10] Із цієї причини Ібн Габіроль зробив порівняно невеликий вплив на своїх послідовників серед євреїв — хоча це можна пояснити перевагою аристотелізму починаючи із дванадцятого століття — і сприймався схоластами не як єврей, а як араб або християнин. Частка єресі перешкодила Ібн Габіролю дуже вплинути на єврейську думку: його неоплатонічна теорія еманації була несумісна з іудейським вченням про створення миру.

Дійсно неоплатонічні лінгвістичні структури і їх певна християнська адаптація сприяли тому, що текст здавався зовсім неєврейським. Авраам ібн Дауд критикує Ібн Габіроля за раціоналістичний розгляд важливих теологічних проблем, що мають безліч релігійних імплікацій, а також і за те, що він сформулював доктрину, очевидно безпосередньо небезпечну для іудаїзму[9, c. 194-196].

2. Філософсько-етичні погляди Моше Бен Маймон

Моше Бен Маймон (Рамбам), найглибший мислитель і інтелектуал свого часу, — вершина золотого століття іспанського єврейства. Він народився в Кордове в 1134 р., але ще в отроцтві змушений був покинути Іспанію. Справа в тому, що арабська частина Іспанії підпала в ці роки під владу Альмохадов (Унитариев), арабського плем'я, що вторглося в країну з Африки. Нові володарі виявилися жорстокими фанатиками, у результаті чого багато жителів — не мусульмани, у тому числі й Моше Маймонід, змушені були бігти із країни. Після довгих скитань, повних небезпек і позбавлень, Маймонід улаштувався у Фесте (старий Каїр). Там були написані його найважливіші книги, у тому числі із праця "Море Невухим" ("Путівник для заблудших"), що заклав основу всієї єврейської філософії, і навіть для тих, хто не був у всім згодний з автором, з'явився зразком віри, перейнятої розумом.

Подібно Ібн- Дауду, Маймонід, віддаючи данину своєму часу, зі свої погляди до Аристотеля. У філософії Аристотеля Маймонід прагнув знайти раціональне обґрунтування єврейської віри й традиції. Щоб інтерпретувати Тору в термінах філософії Аристотеля, йому довелося вдатися до алегоричного тлумачення тексту. Незважаючи на весь свій раціоналізм, він уважав і не втомлювався підкреслювати, що людський розум по природі своєї недосконалий, так що не може служити кінцевою інстанцією в питаннях істини; останнє слово завжди повинне залишатися за Одкровенням. Таким чином, Маймонід був готовий керуватися з у всіх питаннях несуттєвого характеру за умови, що основи традиції залишаються непорушними. Це відмінність істотного від несуттєвого і є найбільший внесок Маймоніда в єврейське мислення. Ні в чому ця відмінність не проявляється так явно, як у його рішенні проблеми утвору.

У той час як всі попередні філософи робили доктрину створення світу в часі однієї із центральних релігійних проблем і залучали в її захист всі можливі аргументи, Маймонід був першим, хто вилучив її з області релігії.

Маймонід був високо освіченою і ерудованою людиною свого часу. Як єврейський богослов він відомий своїми коментарями до деяких книг Талмуду та Тори. Його зараховують до найвизначніших єврейських арістотеліків[2, c. 25-27].

Мойсей Маймонід є автором відомого твору "Путівник для заблуканих", що був написаний арабською мовою і ще при житті автора перевиданий єврейською мовою під назвою "Море Невухім". "Заблуканими" він називає людей, які володіючи певними філософськими знаннями, зовсім не тямлять, як узгодити їх із юдейськими релігійними віруваннями та етичними переконаннями. На цій основі він і окреслює завдання своєї праці. Маймонід пише, що "перша мета цього трактату — пояснити значення окремих термінів, що є у книгах пророків". Дещо нижче говорить він і про свій інший намір. Йшлося про те, щоб "розтлумачити досить незрозумілі вислови, які зустрічаються у книгах пророків" (Там само. Р. 6).

Думається, а це засвідчує і зміст книги, Маймонід все ж ставив у даному випадку більш серйозні завдання: він хотів у відповідний спосіб синтезувати чи поєднати філософські ідеї (перипатетизм) з юдейським релігійним вченням. У даній ситуації мислитель мав намір показати, що людина може прийти до осмислення внутрішнього змісту Святого Письма та Закону і побачити, що останній справді узгоджується з ідеями істинної філософії, а навіть якщо і не вкладається у її рамки, то з причини обмеженості самого розуму, яку саме й компенсує Об'явлення пророків. Визнавши факт існування науки пророків в особливій алегоричній формі, в алегоричних образах, Маймонід прямо натякає на те, що філософія якраз і може кинути промінь світла, щоб віднайти зерна істини, заховані за алегоричною формою.

На цьому шляху і повинна відбутися, як вважав Маймонід, взаємодія чи взаємопроникнення релігії і філософії. Остання ж в її арістотелівській іпостасі реально містить у собі усі ті істини, які є у Святому Письмі. Свідомий вибір даної позиції у Маймоніда підтверджується насамперед тим, що філософ глибоко захоплювався своїм попередником Аль-Фарабі, який аж ніяк і ніколи не применшував ролі філософії, коли мова заходила про релігію. На цій основі Маймонід і починає розглядати філософію як науку, що покликана тлумачити релігійну істину, віднаходити у ній раціональне зерно, яке заховане за міфічно-образною формою[9, c. 196-197].

Досить цікавим у Маймоніда було і його міркування про Бога. Вже у першій частині свого "Путівника" мислитель намагається пояснити саме значення слова "бог". Філософ сходиться на тому, що існування Бога не допускає жодної множини і що ті атрибути, які йому приписують , є нічим іншим, як ілюстрацією лише багатоманітності його діянь. Вже тут єврейський філософ повністю виключає поширене антропоморфне уявлення про Бога, розглядаючи його як чистий дух, позбавлений будь-яких атрибутів. Зрештою, велич Бога, його всемогутність є незбагненними, а головно — перевищують самі можливості людського пізнання. Правда, він не заперечував того, що все ж через Об'явлення та природний розум ми довідуємося чи пізнаємо саму реальність буття Бога.

Маймонід був достатньо обізнаним і з існуючими на той час доказами буття Бога. Та все ж він схилявся до Арістотелевого доказу, який обґрунтовував існування першого, абсолютно непорушного і безтілесного рушія, що був однією з головних засад буття світу. У цьому зв'язку Маймонід також використав і доказ буття Бога, яким послуговувався Августин. На думку останнього, як відомо, існування речей, що мають статус як "можливі", так чи інакше логічно передбачало існування ще й сутого, яке не може не існувати як необхідне. А таким абсолютно необхідним сутим якраз і вважається Бог. У Бога сутність і існування збігаються. Усі ж інші речі наділені існуванням як "акциденцією" чи навіть як "випадковим визначенням (дефініцією)."

Говорячи про Бога як першопричину усього існуючого, Маймонід наголошував, що у самому акті творення визначальними були "воля Бога і його вільний вибір". Цим він засвідчував, що світ існує не вічно, а має свій початок у часі. Зрештою, як міркує мислитель, ми не можемо збагнути, як Бог творив світ і як керує ним. Цю подію, на його думку, слід трактувати виключно як чудо, яке не піддається осмисленню людиною[8, c. 131-132].

Маймонід рефлектував також і над етичними проблемами, причому повторював чимало з того, що віднайшов в етичній доктрині Арістотеля. Наприклад, він представляв людину як політичну істоту, яка розгортає та реалізує усі свої можливості виключно у суспільстві, а точніше — у певному політичному об'єднанні. Відтак стає цілком зрозумілим, що і справа морального вдосконалення людини, її духовного росту та розвитку мусить вирішуватися виключно у рамках суспільства, держави. Тобто усі моральні проблеми мислитель переводить у соціальний контекст, де. мораль не тільки черпає свої засади, визріває, але й фактично повністю реалізує свою нормативну функцію, стаючи принципом практичної поведінки людини, нормою моральних стосунків з іншими людьми, з суспільством. Маймонід, будучи глибоко релігійною людиною, не міг у цьому контексті не сказати і про велику силу впливу Закону Мойсея як другого визначального чинника, що окреслює моральну поведінку людини та підтримує її віру через вищий авторитет, тобто через Бога, який і санкціонує усі моральні діяння людини та визначає життєві орієнтири[4, c. 57].

Висновки

Розвиток єврейської середньовічної філософії окреслюють рамками ХІ-ХШ ст. Правда, ще раніше із юдейського середовища вийшов славетний мислитель Філон Александрійський (прибл. 25 р. до н.е. — 50 р. н.е.), який зумів органічно поєднати грецьку філософію і єврейську релігійну традицію, створивши досить оригінальне власне вчення.

Тогочасна історична ситуація склалася так, що після утворення Арабського халіфату значна кількість євреїв осіла в його кордонах. Відтоді центри єврейства почали виникати у Північній Африці і особливо багато у мусульманській Іспанії. До речі, саме там євреї, не відчуваючи жодної релігійної дискримінації, розгорнули чималу економічну діяльність, активно займалися політикою. Значимою була і їх роль у тогочасному духовному житті, у науці, в освіті. У принципі в ісламському світі єврейська община розвивалася достатньо вільно, автономно, а її члени були впливовими, відомими людьми і головно — повноцінними громадянами тогочасного суспільства.

Усе це суттєво позначилося на тому, що саме євреї Іспанії та південної Франції серйозно спричинилися до збереження, а фактично і до врятування арабської філософії, яку у XIIст. окремі арабські владоможці почали серйозно дискредитувати і навіть просто заперечувати.

У розвитку тогочасної єврейської філософії виразно про-слідковуються, подібно як і у арабів, три головні її напрямки: кабалістичний, неоплатонівський та арістотелівський.

Історична доля вчення Маймоніда — достатньо складна і суперечлива. У нього було чимало прихильників, але водночас — й не менше опонентів. Представники тогочасної єврейської ортодоксії, наприклад, гостро критикували і навіть злісно дорікали Маймоніду, називаючи його тим, хто "продав Святе Письмо грекам" і, отже, "зруйнував фундамент Закону". Та все ж навіть і за подібних обставин його суперники не змогли дискредитувати важливі і плідні ідеї цього відомого мислителя.

Нарешті, зазначимо, що єврейська філософія була досить відомою і в Україні. Вітчизняні мислителі часто зверталися до логіки Маймоніда, були обізнані з твором Ібн Гебіроля "Джерело життя", а також часто цитували і їх великого попередника Філона Олександрійського.

На завершення суттєво зазначити й те, що єврейська філософія вплинула і на розвиток схоластики, ставши фактично своєрідною опосередкованою ланкою між арабомовними вченими та західноєвропейськими мислителями.

Список використаної літератури

1. Історія філософії в її зв’язку з освітою: Підручник/ Григорій Волинка, Валентин Гусєв, Наталія Мозгова та ін.; За ред. Григорія Волинки,. — К.: Каравела, 2006. — 479 с.

2. Білодід Ю. Філософія : Український світоглядний акцент: Навчальний посібник/ Юрій Білодід,. — К.: Кондор, 2006. — 355 с.

3. Балух В. Історичні портрети античності та середньовіччя/ В. О. Балух, І. П. Возний, В. П. Коцур. — Чернівці: Книги-ХХІ, 2007. — 500 с.

4. Губар О. Філософія: інтерактивний курс лекцій: Навчальний посібник/ Ольга Губар. — К.: Центр учбової літератури, 2007. — 415 с.

5. Кондзьолка В. Історія середньовічної філософії: Навч. посібник для студ. вуз./ Володимир Кондзьолка,. — Львів: Світ, 2001. — 318 с.

6. Коплстон Ф. История средневековой философии: монографія/ Фредерик Коплстон,; Пер. с англ. И.Борисовой. — М.: Энигма, 1997. — 500 с.

7. Майоров Г. Формирование средневековой философии: Латин. патристика/ Геннадий Майоров,. — М.: Мысль, 1979. — 431 с.

8. Мовчан В. Етика: Навчальний посібник/ Віра Мовчан,. — 3-тє вид., виправл. і доп.. — К.: Знання , 2007. — 483 с.

9. Петрушенко В. Філософія: Навчальний посібник для вузів/ Віктор Петрушенко,. — 4-те вид., перероб. і доп.. — Львів: Новий Світ-2000, 2006. — 503 с.

10. Татаркевич В. Історія філософії: В 3 т./ Владислав Татаркевич; Пер. з пол. А.Шкраб'юка. — Львів: Свічадо. — 1997-1999. — Т.1: Антична і середньовічна філософія. — 1997. — 451 с.

11. Тисяча років української суспільно-політичної думки: У 9 т./ Редкол. Тарас Гунчак (гол. ред.) та ін., Упоряд. і приміт. Оксана Сліпушко, Авт.передм. Оксана Сліпушко, Василь Яременко. — К.: Дніпро. – 2001. — Т. 1: (X — XV ст.)/ Ред.Косенко, Юрій. — 2001. — 630 с.