Про культурологічний методологічний інструментарій у правознавстві (спроба філософсько-правових міркувань)

Сьогодні проблемне поле правознавства стрімко розширюється значною мірою завдяки поверненню філософії права як дієвого засобу подолання позитивістських установок, що панували в суспільствознавстві взагалі та в юриспруденції зокрема. З цим процесом пов’язане поступове оволодіння досить ефективним дослідницьким методологічним інструментарієм, що розроблявся у світовій філософії в останнє століття, але з відомих причин довгі роки був недоступним для наших науковців. Одним з основних завдань філософської та взагалі гуманітарної думки ХХ ст. було подолання теоретичного «проекту Модерну» (домінанти науково-позитивістського мислення Нового часу), особливо після двох світових катастроф, які продемонстрували надзвичайну байдужість науки (природознавства) та техніки до людського життя і культури. Жахлива суміш тваринних інстинктів, що відображалася в расизмі й різноманітних тоталітарних утопіях, та досягнень цивілізації, які втілювалися насамперед в удосконаленні технологічних процесів та озброєнні, призвела до колосальних втрат людського творчого потенціалу і почала загрожувати існуванню самого життя на планеті.

Усвідомлення цієї загрози значною мірою зумовило й «методологічний зсув» із раціоналістично-об’єктивістських засад мислення до підмурків більш глибинних, занурених у людське, яке не обмежується (хоча й виступає основою визначення) раціоналізовано-пізнавальними стандартами «науки» Нового часу, яка гіперболізувала категоріально-понятійний комплекс аристотелівсько-схоластичного ґатунку. У ХХ ст. було виявлено залежність інструментарію пізнання від самого процесу пізнання, потім більше — від ступеню розвитку суб’єкта пізнання, а також від самих об’єктів, що пізнаються. Іншими словами, виявилося, що методологія ґрунтується на культурних, тобто соціально-історичних та особистісних вимірах, а це означало необхідність принципово нового її філософського осмислення.

В основному це є досягненнями західноєвропейської філософської та взагалі гуманітарної думки, яка у площину культури почала переводити всю сукупність аспектів, сфер історичного існування людини як роду, як соціальної істоти. Найбільш відомою, можна сказати знаменитою спробою такого енциклопедичного за задумом підходу, була відома праця О. Шпенглера «Занепад Європи» [1], де окремий розділ присвячено й проблемам держави, права, історії та політики [1, 1091-1284]. Потім з’являється ще досить багато досліджень, де категорію культури покладено в основу концептуальних побудов, що дозволяє у 1952 р. американським «культурним антропологам» А. Крьоберу та К. Клакхону зібрати понад 100 спроб пояснення і 164 визначення культури [2], оскільки саме з цією категорією почали пов’язувати можливість запобігання апокаліптичного сценарію розвитку людства. У другому виданні (1964) їхньої праці визначень було вже 257, сьогодні ж їх кількість установити неможливо. Побічним доказом зростання значення цієї категорії, яка стає метакатегорією суспільствознавства, є введення курсу культурології в навчальні плани вишів усього світу, а також «культурологічний бум» останніх приблизно двох десятиліть ХХ ст.

Але й вітчизняна — українська — філософська думка «не пасла задніх», долаючи навіть у досить жорстких умовах ідеологічного диктату обмеженість пануючого примітивізованого марксизму і гегельянства. Так, ще наприкінці 1970-х — початку 1980-х років було здійснено значну роботу фактично феноменологічної спрямованості, найбільш показовим результатом якої стала колективна монографія співробітників київського Інституту філософії з симптоматичною назвою «Категорії філософії і категорії культури» [3], де в межах діяльнісного підходу розкрито, що будь-які категорії, навіть найбільшого ступеня узагальнення, є насамперед категоріями культури, а потім стають категоріями якоїсь специфічної сфери пізнання та осмислення світу. Занурення філософсько-методологічної думки в глибини буття призвели й до визнання необхідності більш уважного погляду на рівень повсякденного, буденного функціонування феноменів свідомості та її культурної презентації в тому, що в традиційній марксистській термінології, яка є досить сталою в нашому правознавстві, називають формами суспільної свідомості. Тому невипадково питання правової культури та правової свідомості у підручниках з теорії держави і права розглядаються, як правило, разом.

Остання тема як суспільно-правова проблема інтенсивно досліджується у вітчизняному правознавстві, де методологічно вона «зустрічається» з класичними теоріями природного права Нового часу в частині апелювання до цінності кожної людини як цінності соціокультурної: рівні права для всіх, незалежно від атрибутивних характеристик будь-якої особистості (індивіда — у термінології тих часів). Єретичні для сучасників ідеї Б. Спінози щодо природжених та невід’ємних прав людини та теорії прав людини і правової держави Т. Гоббса, Дж. Локка, І. Канта й інших класиків цього періоду і сьогодні пояснюються здебільшого потребами розвитку буржуазного суспільства та капіталістичного виробництва, але застарілість такої точки зору не тільки в методологічній відсталості відомої якості, а й узагалі в обмеженості цих пояснень суто соціальними або соціально-економічними чинниками. А втім, видатний соціолог М. Вебер ще 100 років тому апелює до чинників культурно-історичних для пояснення таких процесів: «етика протестантизму» розбудовує «капіталізм» і те суспільство, яке ми називаємо буржуазним або юридичним. Коріння ж такого ставлення — у культурних витоках християнської традиції, коли ідеї єретика Ісуса з юдейського містечка Назарету стосовно загальної рівності почали отримувати втілення в процесах, які в найбільш відомому історичному прикладі ініціював інший єретик — М. Лютер. Саме він своєю культуротворчою працею (насамперед перекладом Біблії на народну німецьку мову, а також наближенням церкви до релігії) фактично фундує основні принципи, які перетворюються на правові ідеї [4]. Йдеться про такі принципи Реформації, які він виводить зі Святого Письма: 1) рівнодостоїнство («усі рівні перед лицем Творця»); 2) індивідуальна відповідальність за скоєне (перед Богом); 3) чесна праця (будь-яка праця є служінням Богу). Тому, звичайно, якщо всі є рівними перед Божим Законом, то такими мають бути й перед законом людським. Тому, звичайно, якщо сам маєш відповідати суду Його, то й сам відповідай суду людському. Тому, звичайно, плоди твого служіння Йому «в поті лиця свого» є твоїми, твоєю власністю (і тому «власність є священною», потім Г. Гегель додасть до визначення власності ще й «правомірно відчужене» [5, 73-79]), але не будь-яке майно, яким володієш: за неправедні статки, якщо не станеться відповісти перед судом людським, обов’язково треба буде відповідати перед судом Вищим.

Виникає запитання стосовно значення економічних та інших засад правової площини таких міркувань, оскільки цього чинника неможливо запобігти, виходячи насамперед з осмислення буття людини та існуючих і тих, що існували, форм соціальної взаємодії. Йдеться не про їхнє заперечення, а про їх тлумачення як аспектів людського буття. Останнє ж у діяльністному та результативному сенсах, тобто як активність людини і як її продукти, що виокремлюють її зі світу природи, і є культурою, яка «розглядається не як «надбудова» над базисом, буттям, а як спосіб людського буття у світі, який водночас є і матеріальним, і духовним» [6, 6]. Слід розмежувати в цьому контексті також поняття культури і цивілізації. Якщо коротко, але достатньо для викладення думки на цих сторінках, то й етимологічно, і в історичному сенсі поняття культури виникає в європейській античності як альтернатива варварству і «мало виключно позитивний смисл, бо пов’язувалось з вираженням людського початку буття, яке характеризувалося трійцею: «Істина — Добро — Краса» [7, 57]. До поняття цивілізації входять усі діяння людини, у тому числі й ті, що мають для неї, людини, смисл і негативний. Зауважимо, що з цієї позиції спростовуються точка зору, яка існує і в сучасній філософії права, стосовно того, що не тільки право, а й злочин є феноменом культури [8]. Щодо можливості тлумачення певних понять, наприклад злочину у кримінальному праві, як «культурно-релевантних» [9, 222], то з такою точкою зору слід погодитись у координатах класичної «культурної антропології» ХХ ст., яку характеризує насамперед принципово релятивістська позиція (оцінка феноменів будь-якої культури з точки зору самої цієї культури), але з позицій верховенства права у персоналістичній площині західноєвропейського (точніше — північноатлантичного, західного) ареалу куль- тур, максимум діянь співвідносяться саме з правами людини як кожної людини. Таке розуміння і вносить корективи щодо правової оцінки змісту певних діянь, які або виводяться за межі культури як суто людського способу співіснування, або «повертаються» в культурне коло, як то сталося з відмовою від відомої ст. 154 Кримінального кодексу 1960 р. (спекуляція) [10, 93]: з культурологічної точки зору фактично йдеться про визнання ігрового характеру такого роду дій.

І справа тут не у формальному тлумаченні понять або «категоріальній еквілібристиці», а в сутнісних речах, які дозволяють виводити за межі позитивного для людини скоєне проти неї в чітко визначених термінах і без плутанини (що є однією з основних вимог до юридичних текстів). Останнє стає предметом і дослідження, і визнання провідних вітчизняних правознавців, причому не тільки в загальнотеоретичних, а й у галузевих юридичних науках [11]. У відомій монографії О. Костенка «Культура і закон — у протидії злу» є підрозділ, назва якого значною мірою відображає й позицію, яка викладається у цих рядках: «Культура врятує світ (Маніфест Нового Просвітництва» [11, 116-125]). Тільки там йдеться переважно про соціальну культуру та залежність якості життя від ступеня її розвитку, ми ж, погоджуючись у цілому з думкою академіка, виходимо з того, що культура, як спосіб буття людини, не може не бути соціальною. Культура — це людина у своєму прагненні істини, добра і краси для себе і для інших. Але умовою такого прагнення є просвітництво як засіб розвитку творчого потенціалу і особистості, і народів у цілому. Тому раціональність стає стрижнем культури, але за умов обов’язкової єдності з моральністю та естетичним оформленням.

Цей наріжний камінь європейської культури (Істина, Добро і Краса) покладено і в основу права як одного з виразників цієї культури, головне досягнення якої Лауреат Шевченківської премії філософ С. Кримський сформулював так: «Персоніфікація як формоутворення людського буття» [7, 34]: у цій культурі вперше в історії людства визнано абсолютну цінність кожної людини. І в цій культурі вперше така єретична філософська ідея отримала визнання не тільки художньо- образне, а й конкретно-раціональне, а потім і втілення формально-юридичне. Руйнування станових бар’єрів і надання кожній людині можливості самореалізації у загальному змаганні за чесними (визнаними усіма) правилами стає смисловим визначенням європейської культури в цілому. Тут традиції і грецької агональності, і римського права, і середньовічного вченого прагнення осягнення християнської любові до іншого, і ренесансного визнання надзвичайності творця-митця, і реформаційного визнання надзвичайності вже кожного, хто свідомо і щиро служить Богові, чесно працюючи. Концентрована реалізація такої тенденції розвитку, яка є іманентною західній культурі, відбулася в останні приблизно три-чотири століття, набуваючи все більшого визнання у вигляді юридичних документів: від Декларації незалежності США та Декларації прав людини і громадянина у XVIII ст. до Загальної декларації прав людини у ХХ ст. Видатний критик тоталітаризму К. Поппер назвав цю головну якість культури Заходу (в його термінології — цивілізації, у цьому контексті це не є суттєвим) поєднанням індивідуалізму з альтруїзмом, що є «ядром християнства» [12, 111], підкреслюючи також обов’язковий і принциповий її аспект — критичність.

Остання є втіленням і принципу свободи, і принципу рівності, і принципу справедливості, а також конкретно- дійовим інструментом захисту цих принципів права.

У своєму відомому і резонансному дослідженні «Відкрите суспільство і його вороги» К. Поппер показує шляхи подолання людиною свого абсолютно залежного стану до можливості індивідуальної самореалізації та відповідну трансформацію суспільства від «традиційного» до «відкритого». Цей рух є фактично рухом людини від стану стадного (родоплемінного) до соціального, тобто власне людського. Останній і є «відкритим суспільством», ознаками якого стають правова держава, рівні права кожної людини, свобода, втілена в усіх сферах життя тощо. Найважливішими постатями в ідейному обґрунтуванні цього шляху він називає Перикла і Канта, а також християнство в цілому, насамперед ранньохристиянські вчення. Таке зіставлення систем суспільної організації є і сьогодні поширеним, і в науково-дослідницькому плані вельми плідним. Спираючись на духовні та культурні чинники (так, ідею і термін «традиційне суспільство» К. Поппер запозичає в А. Бергсона з його праці «Два джерела моралі та релігії» [13]), воно, втім, має насамперед логіко-теоретичний і політичний характер, хоча в його межах розглядалися й державно-правові проблеми, зокрема і вчення марксизму.

Інший підхід, який сьогодні є визнаним і стає все більш впливовим у соціокультурних розвідках, спирається на такі визначальники, як «Схід» і «Захід», що означають певні ареали культур, які мають досить відмінні характеристики, іноді навіть протилежні. Цей підхід ґрунтується насамперед на чинниках культурно-історичних і частково на географічних, які зумовили специфіку і суспільного життя у відповідних регіонах, і специфіку його організації та регулювання, включаючи правове. Евристична цінність такого підходу зростала з усвідомленням значення національно-культурних підмурків створення держав, а також впливу традицій та релігійних і звичаєвих норм на створення національних систем права. Романтична ідеалізація минулого, особливо в часи розбудови національних держав, також сприяла збільшенню уваги до культурних засад права і правотворчої діяльності, відображаючи прагнення до самоідентифікації цілих народів. Діалектичною суперечністю цих процесів, а це стосується також і сучасного стану України, є те, що напрям таких прагнень та ідей — у бік «закритого суспільства», де якраз і панують принципи родоплемінного суспільства (більш розвинений варіант якого — суспільство феодальне), а сучасні вимоги щодо взаємин особистості та держави вимагають не тільки їхньої рівноваги, причому юридично оформленої, а й підкорення держави людині. Згадаємо, що на цьому побудовано класичні теорії природного права Нового часу, а з кінця ХІХ ст. смисловий центр правових доктрин посідає особистість. Якщо ж додати зростаючий вплив Кантової ідеї створення всесвітньої федерації демократичних держав, на що звертають увагу і зарубіжні (наприклад Ю. Габермас [14]), і вітчизняні (наприклад С. Максимов [15]) дослідники, то стає очевидною необхідність осмислення конкретного втілення контраверзних сторін цієї суперечності. їх знаходять у культурологічній площині, апелюючи до вказаних уже понять «Схід» і «Захід», і такий підхід починає завойовувати прихильників і в українському правознавстві, включаючи галузеві юридичні науки. Так, формування сучасного цивільного права в нашій країні розглядається саме з точки зору впливу вказаних культурних ареалів на цей процес [16]. Є. Харитонов, спираючись на пропозицію історика Б. Хара хаша [17], пропонує певну схему характеристик культур Сходу і Заходу, яку ми, спираючись також на дослідження українського методолога історії та культури Ю. Павленка та російського історика-сходознавця Л. Васильєва, вважаємо необхідним запропонувати у такому дещо переробленому вигляді. Йдеться про надання їй якості бінарності, що є однією з головних властивостей свідомості людини, тобто антропологічної й водночас культурної характеристики (К. Леві-Строс). Наступна схема є досить інструментальною стосовно предмета обговорення у цьому тексті, оскільки вона є: а) бінарною; б) лапідарною; в) концентрованою. Вона є також, як видається, досить зручною у роботі з суто правничими категоріями, хоча б тому, що зіставляє «напряму» певні характеристики культурно-цивілізаційних ареалів, що розглядаються.

Ця схема виглядає так.

  1. «Схід» — статичність (розвитку). «Захід» — динамічність (розвитку).
  2. «Схід» — колективність (домінування колективних форм існування). «Захід» — індивідуалізм (роль індивіда, що постійно зростає).
  3. «Схід» — пасивність (індивіда). «Захід» — активність (індивіда).
  4. «Схід» — рекреаційні цінності (превалюють). «Захід» — трудові цінності (превалюють).
  5. «Схід» — влада-власність (нероздільність понять). «Захід» — влада і власність як окремі категорії.
  6. «Схід» — ірраціонально-міфологічний принцип мислення (що домінує). «Захід» — раціонально-юридичний принцип мислення (що домінує) [18].

Додамо доречну в цьому контексті констатацію Ю. Павленка: «На відміну від грекомовного Сходу, основу духовної культури якого становила платонівсько-неоплатонічна традиція з її баченням людини у системі теокосмічної ієрархії, в культурі Заходу домінувала юридично-правова установка» [19, 304]. У контексті світових тенденцій суспільного розвитку від простих (примітивних) форм політичного буття до форм більш складних (що базуються на відповідальності людини за свої дії) втілюється позитивний потенціал людства, тобто йдеться про розвиток культурний. Втім, він мінімально використовується народами, які мають досить слабкий досвід відповідальності і які не культивують її в індивідуальному плані, оскільки головні тенденції тут спираються на повагу до свободи й дотримання прав кожної людини. Для представників культур Сходу визначальними є безвідповідальність та екзистенціал страху, що є постійно присутнім, а тому з точки зору сучасних уявлень про право, насамперед як втілення ідеї прав людини як прав кожної людини [20, 16-30], ці культури є «вторинними». Про це можна говорити навіть у випадках формального визнання домінуючої сьогодні політичної парадигми визнання прав людини, оскільки реального втілення вона не має, її тільки декларують, переважно під тиском технологічно та фінансово могутніх країн — лідерів сучасного світу. Звідси головною проблемою народів, які презентують ту більшість культур світу, визначених тут як «вторинні» у відношенні до поняття «сучасність», є подолання споживацького (некреативного) духу примітивної (культурно) людини й надання можливості діяти й приймати рішення тим людям, яким властиве мислення творче, відповідальне й позитивне. Для країн пострадянського простору вирішення такої проблеми значно ускладнює ситуація, коли вирішувати повинні ті, хто і є основними та найбільш впливовими носіями споживацького, а не творчого духу, і хто різними засобами, включаючи відверто кримінальні, привласнив результати праці мільйонів своїх співгромадян. Тому навіть теоретично завдання переходу до більш складних форм організації життя соціуму, таких як громадянське суспільство і правова держава, видається надзвичайно складним, майже невирішуваним, як мінімум у найближчому майбутньому. Визначальною якістю «вторинних» культур (точніше — «культур вторинних смислів») є некритичне запозичення зовнішніх, формальних ознак будь-якого явища, а потім надання їм пріоритетного статусу, і декларативність заяв та імітаційний характер функціонування установ. Належність України до них у цьому аспекті можна проілюструвати так. Зважаючи на кількість вишів у країні, вона б мала бути, образно кажучи, суцільною «силіконовою долиною» (тобто «мозковим центром» планети), зважаючи на кількість науковців з економічним ступенем — безумовним світовим лідером з виробництва, а зважаючи на кількість науковців зі ступенем юридичним — зразковою правовою державою. Втім, як відомо, реальне становище за критерієм «справжності» можна порівняти лише зі «справжністю» продуктів на полицях наших магазинів. Нескінченні соціальні фікції стають наслідком неймовірної кількості паразитичних структур у соціумі, насамперед у державі. Стосовно ж становища у судовій та правоохоронній системі щодо ключового критерію персоніфікованої домінанти культур Заходу (де ключовим смисловим значенням є «кожний»), то у відношенні до проектів судової реформи красномовною є оцінка її академіком Ю. Шемшучен- ком, який зауважив: «У них не видно, наприклад, пересічної людини, якій має слугувати судова влада та інтереси якої апріорі мають концептуальне значення для реформування саме судової гілки влади» [21, 10]. Кумулятивний характер функціонування культури диктує умови розвиткові соціальному, що знаходить своє втілення навіть у довгостроковому проектуванні окремих (і найважливіших) сфер життя.

Таким може бути один із висновків як результат використання культурологічного інструментарію у правознавчому дослідженні. Стосовно України, то тут значну роль має відіграти чинник її географічного розташування та деякі відомі культурно-історичні фактори: міжкультурна (цивілізаційна) межовість, транзитні можливості, існуючий (ще не до кінця розграбований) потенціал сучасної необхідності, насамперед високотехно- логічні (на кшталт авіаційної, ракетної, ядерної тощо промисловості), що формує зацікавленість країн — лідерів сучасного світу (переважно — правових держав) та відповідний тиск на вельми зашкарублі державні та в цілому владні її структури. Ці та деякі інші фактори існування дозволяють плекати надію на поступову переорієнтацію суспільної свідомості на культурні цінності західного культурного ареалу, де з часів подолання середньовічної примусової регламентації життя соціуму в центр світосприймання, та, відповідно, світогляду було поставлено людину — кожну людину.

Загальним висновком може бути такий. Одним зі шляхів повернення до світової наукової спільноти є активне і творче засвоєння сучасних методів дослідження як дієвих інструментів досягнення адекватних об’єкту дослідження результатів, серед яких можливості культурології (як філософії та історії культури) вважаються евристично плідними та практично цінними. Звідси нагальною виглядає проблема дослідження категорій права як категорій культури, що підносить саме право до культурних досягнень людства, які мають виключне значення для збереження (а можливо, і спасіння) людини як роду.

ВИКОРИСТАНІ МАТЕРІАЛИ

  1. Шпенглер О. Закат Европы. — М., 2000. — 1376 с.
  2. Kroeber A. L., Clackhohn C. Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions. — Cambridg (Mass.), 1952. — 131 p.
  3. Категории философии и категории культуры / М. А. Булатов, В. А. Звиглянич, Е. И. Андрос и др. ; отв. ред. М. А. Булатов, В. Г. Табачковский. — К., 1983. — 344 с.
  4. Соловьев Э. Ю. Время и дело Мартина Лютера // Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас (очерки истории философии и культуры). — М., 1991. — С. 54—126.
  5. Георг В. Ф. Гегель. Основи філософії права, або Природне право і державознавство / пер. з нім. Р. Осадчука та М. Кушніра. — К., 2000. — 332 с.
  6. Шинкарук В., Бистрицький Є. Передмова // Феномен української культури : методологічні засади осмислення. — К., 1996. — С. 3—7.
  7. Кримський Сергій. Запити філософських смислів. — К., 2003. — 240 с.
  8. Поздняков Э. А. Философия преступления. — М., 2001. — 576 с.
  9. Тімуш І. Реформація галузей та інститутів публічного права на засадах інтегрального праворозуміння // Право України. — 2011. — № 3. — С. 220—227.
  10. Ніколаєнко Н. Кримінальний кодекс України : проблеми правонаступництва та ефективності застосування // Право України. — 2006. — № 1. — С. 92—95.
  11. Костенко О. М. Культура і закон — у протидії злу. — К., 2008. — 352 с.
  12. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги / пер. с англ. — К., 2005. — Т. 1. Чары Платона; Т. 2. Время лжепророков : Гегель, Маркс и другие оракулы. — 800 с.
  13. Бергсон А. Два источника морали и религии / пер. с фр., послесл. и примеч. А. Б. Гофмана. — М., 1994. — 384 с.
  14. Хабермас Ю. Кантовский проект конституционного международного права. Есть ли у него будущее? / пер. с англ. С. И. Максимова // Проблеми філософії права : міжнародний часопис. — К.; Чернівці, 2008. — Т. IV—V. — С. 7—16.
  15. Максимов С. І. Кантівський проект правового суспільства і нові демократії / Максимов С. І. Філософія права : сучасні інтерпретації : вибрані праці : статті, аналітичні огляди, переклади (2003-2010). — Х., 2010. — С. 26-37.
  16. Харитонов Є. О. Формування сучасного цивільного права України : історія, стан та перспективи : вплив західної та східної традиції права // Правова система України : у 5 т. — Х., 2008. — Т. 3. Цивільно-правові науки. Приватне право. — С. 79-121.
  17. Харахаш Б. Культурно-цивілізаційна дискретність : філософія, геополітика, етноконфлік- тологія // Сучасність. — 1999. — № 3. — С. 91-94.
  18. Литвинов А. Н. К обоснованию понятия «негатив-патернализм», или о вкладе восточнославянских народов в практику государственного строительства // Актуальні проблеми формування громадянського суспільства та становлення правової держави : зб. наук. пр. міжнар. наук.-практ. конф. — Черкаси, 2010. — С. 57-61.
  19. Павленко Ю. В. Історія світової цивілізації. Соціокультурний розвиток людства : навч. посіб. / відп. ред. та автор вст. сл. С. Б. Кримський. — К., 1996. — 360 с.
  20. Рабінович П. М.Основи загальної теорії права і держави : навч. посіб. : 10-те вид., допов. — Л., 2008. — 224 с.
  21. Шемшученко Ю. С. Передмова // Правосуддя : філософське та теоретичне осмислення /
  22. М. Бернюков, В. С. Бігун, Ю. П. Лобода, Б. В. Малишев, С. П. Погребняк, С. П. Рабінович,
  23. С. Смородинський, О. В. Стовба ; відп. ред. В. С. Бігун. — К., 2009. — С. 10-11.
загрузка...
Top