Свобода як соціально – філософська проблема

Вступ.

Розділ 1. Свобода як соціально-філософська проблема.

1.1. Проблема свободи в працях істориків.

1.2. Філософія свободи як соціальне явище.

1.3. Філософія свободи як особистісне явище.

Розділ 2. Свобода і розвиток.

2.1. Суспільство та свобода індивідів.

2.2. Держава, закон, свобода.

2.3.Свобода і рівність.

Висновки.

Список використаних джерел.

Вступ

Слово "свобода" має надзвичайно велику кількість значень. Деякі називають свободою легку можливість скинути того, хто має тиранічну владу; інші - право вибирати того, кому вони повинні підкорятися; треті - право носити зброю і чинити насилля; четверті вбачають її у привілеї підкорятись особі своєї національності тощо. Тож на перший погляд про свободу складається враження як своєрідний шматок глини, одержавши який можна мати будь-яку фігуру, образ відповідно до сучасних велінь душі чи уявлень. Насправді ж свобода виникає й утверджується у світі в дещо незримому, але чітко означеному образі права: у формі правопорядку, відповідальності, дозволів та заборон, правопорушень. Саме така реальна буттєвість свободи. Люди вільні в міру їх рівності і рівні в міру їх свободи. Неправова (безправна) свобода, свобода без всезагального масштабу та єдиної міри, тобто "свобода" без рівності - ідеологія елітарних привілей, а так звана "рівність" без свободи - ідеологія рабів, пригнічених мас із їхніми вимогами ілюзорної "фактичної рівності", підміною рівностей зрівнялівкою.

Неухильне прогресуюче вивільнення людей від різних форм залежності чи утисків це водночас і прогрес у правових (державно-правових) формах виразу, існування та захисту цієї розвиваючої свободи. У такому контексті всесвітню історію можна розглядати як прогресуючий рух до всебільшої свободи всезростаючої кількості людей.

За Гегелем розвиток свободи проходить три ступені, і вся історія ділиться на три етапи: 1) східний світ; 2) греко-римський світ; 3) німецький світ. У першому вільна одна людина – деспот, у другому – певна група, в третьому – вільні всі.

Розділ 1. Свобода як соціально-філософська проблема

1.1. Проблема свободи в працях істориків

Проблема свободи хвилювала багатьох мислителів протягом багатовікової історії людства. Кажучи про складність ідеї свободи, Гегель писав: “Про жодну ідею не можна з таким повним правом сказати, що вона є не визначеною, багатозначною і водночас найвеличнішим непорозумінням.” [7, с. 89].

Для особистості оволодіння свободою – це історичний, соціальний і моральний імператив, критерій її індивідуальності і рівня розвитку суспільства. Обмеження свободи особистості, жорстка регламентація її свідомості та поведінки, нізведення людини до ролі простого “гвинтика” в соціальних і технологічних системах наносить шкоду, як особистості так і суспільству. Фактично, саме завдяки свободі особистості суспільство набуває здібності не просто пристосовуватися до наявних природних і соціальних обставин оточуючої дійсності, але і трансформувати їх відповідно до своїх цілей. Звичайно, нема і не може бути якоїсь абстрактної, абсолютної свободи людини від природи, суспільства, але разом з тим конкретним матеріальним носієм свободи, її суб’єктом завжди є особистість, а відповідно і ті спільності, в котрі вона включена – нації, класи, держави.

В історії філософської думки свобода традиційно розглядалась у співвідношенні з необхідністю. Сама необхідність розглядалася як правило у вигляді долі, яка керуючи вчинками людини заперечує її свободу волі. Протиставлення понять “свобода” та “необхідність” як філософських антиномій, заміна одного іншим більш ніж два тисячоліття були нелегким завданням для мислителів, так і не знаходивших задовільного рішення проблеми. Філософський розгляд проблеми свободи та необхідності, їх співвідношення в діяльності і поведінці особистості має велике практичне значення для оцінки усіх вчинків людей. Обійти цю проблему не можуть ні мораль, ні право, тому що без визнання свободи особистості не може іти мова про її моральність і юридичну відповідальність за свої вчинки. Якщо люди не мають свободи, а діють тільки з необхідності, тоді питання про їх відповідальність за свою поведінку втрачає сенс, а “воздання по заслузі” перетворюється або у свавілля, або в лотерею. Не випадково і німецький філософ Ернст Каселрер в праці “Техніка сучасних політичних міфів” оцінював слово “свобода” як одне з найбільш туманних і двосмислених не тільки в філософії, але і в політиці. Свідоцтвом “смислової рухливості” і “неконкретності” поняття служить той факт, що свобода виникає в різних опозиціях. В філософії “свобода”, як правило, протистоїть “необхідності”, в етиці – “відповідальності” [7, с. 93]. Та і сама змістовна інтерпретація слова має різні відтінки: вона може асоціюватися і з повним свавіллям, а може ототожнюватися зі свідомою необхідністю.

В кожну епоху проблема свободи стає і розв’язується по різному, нерідко в протилежних значеннях, в залежності від характеру суспільних відносин, від рівня розвитку продуктивних сил, від потреб і історичних завдань. Філософія свободи людини була предметом дослідження різних філософів: Канта і Гегеля, Шопенгауера і Ніцше, Сартра і Ясперса, Бердяєва і Соловйова, Камю і К’єркегора.

Діапазон розуміння свободи дуже широкий- від повного заперечення самої можливості вільного вибору до обгрунтування “втечі від свободи” в умовах сучасного цивілізованого суспільства. Так, наприклад, Шопенгауер розуміє свободу негативно, тобто виявити зміст свободи як поняття, можливо тільки вказуючи на перешкоди, які заважають людині реалізувати себе. Тобто про свободу говориться як про подолання труднощей: зникла перешкода- народилася свобода. Вона завжди виникає як заперечення чогось. Визначити свободу через саму себе неможливо, тому треба вказувати на зовсім інші сторонні фактори, через які можна зрозуміти поняття. Так, наприклад Н.А.Бердяєв в противагу німецькому філософу підкреслює, що свобода- позитивна і змістовна: “Свобода не є царство свавілля і випадка.”[7, с. 94].

Ніцше і К’єркегор звернули увагу на той факт, що більшість людей не здатні на особистісний вчинок. Вони надають перевагу керуватися стандартами. Небажання людини слідувати свободі без сумніву, одне з філософських відкриттів. Виявляється свобода - це доля не багатьох. І ось парадокс: людина згодна на добровільне поневолення. Ще до Ніцше Шопенгауер сформулював тезу про те, що людина не володіє ідеальною і стійкою природою. Вона ще не є завершеною, тобто вона в рівній мірі є вільною і невільною. Ми нерідко стаємо рабами чужих думок і настроїв. Інакше кажучи, ми надаємо перевагу невільності, несвободі.

Пізніше на цю формальну залежність людини від соціуму звернули увагу екзистенціалісти. Як би то не було ще Гете писав: ”Свобода - дивна річ. Кожен може легко обрести її, якщо тільки він вміє обмежувати і знаходити самого себе. І навіщо нам надмір свободи, котру ми не взмозі використати?” Прикладом Гете приводить кімнати, в які він не заходив взимку. Для нього було достатньо маленької кімнати з дрібницями, книжками, предметами мистецтва. ”Яку користь я мав від мого просторого будинку і від можливості ходити з однієї кімнати в іншу, коли у мене не було необхідності використовувати цю свободу” [7, с. 98]. В цьому висказуванні відбивається вся обмеженість людської природи. Чи можна сказати про свідомий вибір зі сторони індивіда, якщо прибічники психоаналізу доводять, що поведінка людини “запрограмована” враженнями дитинства, пригніченими бажаннями. Виявляється будь-який вчинок, найзавітніший або стихійний, можна визначити, довести його неповерненість. Що ж тоді залишається від людської суб’єктивності?

Згідно А.Камю, досвід людського існування закінчиться смертю і призвиде мислючу людину до відкриття ”абсурду” свого існування. Однак ця істина має пробуджувати в душі мужність, гідність і прагнення продовжувати жити супроти всесвітньому ”хаосу”. Камю розглядав “абсурдну свободу”. За його словами людина бунтуюча, баче свої межі, але заплющуючи очі на природу абсурду, шукає найлегший шлях - боротися з власними стінами навколо себе. Не ставлячи своєму життю ніяких питань, завжди приймає привід за причину, не роблячи спроб бачити далі своїх стін.

Далі Камю говорить про стрибок. В різних видах цю ідею можна знайти у Р.Баха, у Н.Бердяєва або С.К’єркегора. Варто на цьому зупинитися. “Від абсурдної людини вимагають зробити щось зовсім інше-стрибок”. У відповідь вона може тільки сказати, що не надто добре розуміє вимогу, що це не очевидне. Вона бажає робити лише те, що добре розуміє. Її переконують, що це гріх гордині, а їй незрозуміло саме поняття “гріха”. Вона почуває себе невинною. Стрибок – поняття, яке означає будь-який відхід від проблеми, ігнорування конфлікту. Проблема бунту веде нас до думки про відсутність “свободи взагалі”. Абсурд нам пропонує наступну альтернативу: або ми не свободні, або цілком свободні. “Єдина доступна моєму розуму і серцю свобода є свобода розуму і дії. А смерть – єдина реальність [7, с. 102].”

Підсумовуючи різні аспекти свободи можна сказати, що сутнісні сили людини дають їй усі необхідні суб’єктивні можливості для того , щоб бути вільною, тобто діяти в світі на свій розсуд. Вони дозволяють їй ставити під розумний контроль себе і оточуючий світ, виділятися із цього світу і розширювати сферу власної діяльності. В цій можливості і кореняться витоки усіх триумфів і трагедій людини.

1.2. Філософія свободи як соціальне явище

Свобода (чи свобода волі) - це людське, соціальне явище. У природі, матеріальній дійсності свободи немає, а діють лише природні закони. Навіть у живій природі, де вже на вищих рівнях розвитку функціонує нервова система, чуттєвість і сенситивне відображення, діють закони, природна необхідність і природна доцільність, згідно з якими поводиться тваринний організм. Усі його дії природно доцільні, що визначається природною необхідністю, законом його існування: без цього він просто не існував би. Звичайно, на тваринний організм діють різні природні чинники, явища. предмети тощо, які для нього є бажаними і не бажаними. Його ж реакція на них різна, згідно з його закономірною вимогою та необхідною доцільністю самовиживання і збереження виду. Отже, всі дії організму - вияви закономірності, необхідності та доцільності його природного існування [4, с. 65].

Свобода з'являється у діяльності людини на тому рівні розвитку, коли вона осягає здатність логічного мислення як опосередкованого й узагальненого пізнання предметів і явищ об'єктивної дійсності в їх істотних властивостях, зв'язках та відношеннях і на цій основі усвідомлення свого "Я" як чогось відмінного від навколишнього предметною світу. Силою самого життя і життєдіяльності людина поставлена у систему відношення свого "Я" як суб'єкта і природного "не-Я" як об'єкта, усвідомлення якої заставляє й повсякчасно робити той чи інший вибір, отже. з'явилася свобода вибору. Людина самою сутністю свого існування приречена на свободу що є принципом її буття [4, с. 66]. Природжена любов людини до свободи вважається частиною нашої традиції.

Свобода одне із фундаментальних понять людського буття. Проблема волі (довільної і вольової регуляції поведінки й діяльності людини) давно привертає увагу вчених, викликаючи гострі суперечки й дискусії. Свобода є одним із центральних понять психології. Це здатність і можливість людини діяти відповідно до своїх інтересів і мети, бути самою собою. Вільною може бути лише та людина, яка наділена волею. Саме воля дає змогу людині протистояти зовнішній необхідності, реалізувати свої внутрішні потенційні сили й можливості.

Свободу слід розглядати з психологічного погляду як суб’єктивне почуття, що сприймається індивідом у контексті такого ланцюжка: свобода вибору свобода рішення свобода дії свобода творчості й самовираження [4, с. 67].

Стан, у якому людина не є об′єктом примусу суб′єктивних бажань когось іншого чи інших, часто характеризують як стан "особистої" чи "персональної" свободи [4, с. 68].

Деякі вчені взагалі зводили проблему свободи волі до проблеми свободи вибору дії. Наприклад, у філософії свобода вибору традиційно розглядалась як реальна сфера вияву свободи волі, як її практичне вираження. Учений і дослідник В. Джеймс вважав “головною функцією волі прийняття рішення про дію за наявності у свідомості одночасно двох чи більше ідей руху. Наявність конкуруючої ідеї гальмує перехід уявлення про рух в дію, тому для виконання дії потрібно здійснити вибір ідеї і прийняти рішення” .

Волю як вибір одного із декількох побуджень чи як вирішення конфліктних мотивів розглядали Г. І. Челпанов (1926), Ф. Лерш (1956), В. Е. Франкл (1990) та ін. Л. С. Виготський пов’язував ці поняття зі свободою вибору: “Найбільш характерним для оволодіння власною поведінкою є вибір, і недаремно стара психологія, вивчаючи вольові процеси, бачила у виборі саму суть вольового акту” [7, с. 112].

В. М. Аллахвердов (1993) вважає проблему свободи волі, свободи вибору “чи не найстрашнішою” в психології і філософії. Зазначає, що як відповідь “так”, так і відповідь “ні” на питання про те, чи вільна людина у своєму виборі, ведуть нас у глухий кут, про що свідчить майже вся історія людства.

Однак фундаментальність та універсальність поняття свободи обтяжене безліччю непорозумінь. Площина згоди, здебільшого, охоплює лише те, що свобода полягає в існуванні певної сукупності справ, вільних від втручання ззовні. Це насамперед свобода внутрішня, творча, як відображення своєї людської сутності. Показником внутрішньої свободи є автономія особистості, її здатність “бути паном собі” (І. Кант). Саме з бажання індивіда бути самому собі господарем, самостійно визначати своє життя й приймати рішення, а не коритися певним зовнішнім силам, виникає “позитивне” значення слова “свобода”. Людина хоче бути знаряддям у своїх власних руках, а не в руках інших. Вона прагне бути суб’єктом, а не об’єктом; прагне, щоб нею керували її власні міркування й усвідомлена мета, а не зовнішні причини; прагне усвідомлювати себе як активну істоту, наділену бажаннями, відповідальну за зроблений вибір і здатну обґрунтувати цей вибір зверненням до власних ідей і міркувань [2, с. 37].

Внутрішня свобода має межу, яку відчуває особа, керуючись у своїх діях власною свідомою волею, своїм розумом і стійкими переконаннями, а не миттєвими поривами чи обставинами. Протилежними до "внутрішньої свободи" є не примус інших, а вплив тимчасових емоцій, моральна чи інтелектуальна слабкість. Якщо особа не досягає успіху в тому, що вона після тверезих роздумів вирішила зробити, якщо її наміри чи сила покидають її у відповідальний момент і їй не вдається зробити те, чого вона прагне, то можемо сказати, що ця особа "невільна", а є "рабом своїх пристрастей" [2, с. 38].

Свобода в європейській науковій традиції здебільшого розглядається як необхідна передумова самореалізації й гармонійного розвитку особистості, як абсолютна соціальна й індивідуальна цінність, предмет суб’єктивних прагнень і сподівань, мета напружених пошуків. Свобода переважно трактується як позитивна значущість і вважається суб’єктивно бажаною для особистості. Дещо іншої позиції в цьому питанні дотримується американський психолог Е. Фромм. У праці “Втеча від свободи” він зазначає, що для багатьох людей свобода має негативну цінність. Саме тому вони відмовляються від неї і віддаються авторитарній владі, що забезпечує їм безпеку, зменшує біль самотності, повертає почуття особистої цінності [2, с. 39].

Згідно з Святим письмом, абсолютною є свобода волі тільки в Бога. Свобода ж волі людини як абсолютно спонтанний акт просто неможлива, а якщо щось подібне стається, то це свавілля, а не істинна свобода. Стосовно людини і Божі істини, дані у Святому письмі, і закони природи й суспільства, створені Богом, але пізнані наукою, є і об′єктивними; від людини не залежними, але вона залежна від нас, бо вони – умова і середовище її існування [2, с. 40].

Отож, як українці розуміють цю свободу, як її втратили і як за неї боролися?

Свобода для українського народу і для кожного українця зокрема є далеко не абстрактно-теоретичним питанням, а питанням насамперед практики, яка виступала впродовж всієї багатовікової неволі як кривава й жорстока боротьба за національне визволення. Після занепаду Київської Русі та Галицько-Волинської держави відбулася трагічна втрата не тільки державного суверенітету та національної незалежності русичів, а й перетворення їх, як писав І.Франко, у погній у сусідів, у "тягло у поїздах їх бистроїздних" [2. с. 43]. Настала довготривала неволя народу, приходили та минали століття нечуваних і небачених знущань.

В історичному бутті українського народу свідомість свободи - це свідомість здобуття національної незалежності та державно-політичної самостійності, це - свідомість визволення від іноземного поневолення і рабсько-плебейського служіння своїм і чужим гнобителям, це - свідомість принципу, за яким людина не може бути вільною, якщо поневолений народ, і, водночас народ не може бути вільним, якщо поневолена особа, і, нарешті, це - свідомість історичної необхідності, згідно з якою спасіння, національно-духовне. навіть фізичне існування народу можливе лише в умовах свободи: свобода для існування народу - життєствердна необхідність.

Проблема свободи українського народу пов'язана не тільки із зовнішніми чинниками, а й не меншою, якщо не більшою мірою із внутрішніми відносинами, діяльністю та свідомістю єдності самого народу, його різних верств, прошарків, груп, індивідуальностей із спрямованістю їх дій у напрямі осягнення національної та державної незалежності. За етнічною природою український народ свободолюбний і демократичний, гуманний і милосердний, добрий і щедрий, він дуже швидко забуває заподіяні йому злодіяння і кривди, щиросердечно пробачає злочинні гріхи гнобителям і катам. Ці чудові риси, що звеличують його, завойовники свідомо використовували як засіб його ж поневолення, це роблять і сучасні внутрішні й зовнішні антиукраїнські сили, яким, крім усього іншого, може протистояти національна свідомість, згуртованість народу, розуміння державної самостійності як запоруки національної свободи, свободи людини і громадянина у своїй державі.

Свою повновартісну національну свободу, як і свободу кожної людини український народ осягне тоді, коли, крім усього іншого, найголовніші первинні етнічного самовизначення, - національна самосвідомість, національна гордість, жертовний патріотизм, почуття єдиної української морально-психологічної спільноти, свідомість помірного співвідношення індивідуального і суспільного, поєднані в органічному синтезі, стануть сутнісною домінантою його духовного єства і тим самим всезагальним та необхідним принципом буття нації у всіх сферах її життя [2, с. 46].

Свобода є такий стан об'єктивної реальності, коли має місце розмаїтість і наявність ряду можливостей, що ведуть до появи нового. Свободі тому притаманні наступні фундаментальні характеристики. По-перше, наявність розмаїтості, тобто різних можливостей розвитку. Де суцільна однаковість, там не може бути і свободи. У самій реальності кореняться сховані тенденції до появи розмаїтості, до подолання стандарту, мертвої уніфікації, що створюють у суспільстві стояче болото, а не умови для вільної діяльності. По-друге, наявність вибору, тому що у філософському плані свобода тісно зв'язана з можливістю, вона і є можливість вибору, а вибір там, де є розмаїтість. Однак, якщо розмаїтість є, а можливості вибирати ні, якщо в ряді різні можливостей визначена якась одна, то про свободу не може бути і мови. Так буває тоді, коли причина і наслідок твердий зв'язані в кожнім випадку і створюють однозначне зчеплення подій.

Стало бути, вибір необхідний для того, щоб виникло нове. Для появи нового необхідний мінімум свободи, а цей мінімум там, де немає твердої регламентації, де діють статичні, а не тільки динамічні закони. Третьою фундаментальною характеристикою свободи є її зв'язок з необхідністю, із закономірністю. Цей зв'язок полягає в тому загальному, що мають свобода і необхідність, а загальне ж у них одне: і свобода і необхідність об'єктивні, тому що свобода як первісний базис має необхідність. В іншому ж вони протилежні. Необхідність відбиває інваріантне, стійке, що зберігається, упорядковане. Це закони збереження, вони утримують світ від розпаду й у цьому їхня головна роль. Свобода відбиває розвиток, появу нового, різноманітного, нових можливостей на базі дійсного, на базі необхідності. Необхідність відбиває наявне, показує, який є світ; свобода, майбутнє, яким повинний бути цей світ.

Свобода багатолика, але сутність її одна - наявність різноманітних можливостей, а стосовно до суспільства й особистості - створення можливостей для справжнього розквіту творчих сил людини і людства. Вона одночасно і процес, і ідеал. У силу цього свобода завжди буде розглядатися: як найбільша цінність особистості, рівна цінності життя; як умова і результат історичного прогресу, тому що прогрес суспільства є не що інше як процес звільнення суспільства від стихійних соціальних сил; як належне, тобто як такий ідеал, якого потрібно досягти і досягнення якого штовхає до формування нового ідеалу, ще в більшому ступені утримуючого свободу; як умова і результат соціалізації нової людини; як іманентна мета людства.

Свобода повинна знайти реальне вираження в практичній дії чи особистості суспільного класу, а усвідомлення необхідності лише пролог до цієї дії. Адже невипадково найбільшим нещастям для особистості завжди вважалося підпорядкування. "Свобода без щастя, - зауважував Фейєрбах - свобода, що не є в той же час вільною від переборного, зрозуміло, зла життя, а скоріше сама залишає в недоторканності самі кричущі нещастя життя, .така свобода є порожнього, позбавленого змісту словом" [2, с. 50].

1.3. Філософія свободи як особистісне явище

Особистість частіше за все визначає людину в сукупності її соціальних, набутих якостей. Це значить, що особистість – це людина, узята у системі таких її психологічних характеристик, що соціально обумовлені, виявляються в суспільних за природою зв′язках і стосунках, є стійкими, визначають моральні вчинки людини, які мають істотне значення для неї самої і оточуючих [10, с. 173].

Проблема особистості, яка тісно пов’язана з проблемою свободи, посідає центральне місце й у теорії екзистенціалістів. Вони розмежовують і протиставляють свободу внутрішню (теоретичну) й зовнішню (практичну), думку й діяльність, абсолютизують свободу. “При цьому мають на увазі зовнішню свободу (як надання можливості вибору) і внутрішню, особисту свободу (здатність здійснити цей вибір)” [10, с. 174].

Необхідною умовою здійснення внутрішньої свободи є зовнішня свобода. Наприклад, категорія свободи в контексті політичної діяльності знаходить своє відображення в конституційних правах людини й громадянина. Свободу слід визначити як таку, що може мати вужчий або ширший діапазон у певній сфері громадянського життя. Коли межі діапазону сягають критичного рівня, можна стверджувати про відсутність свободи, а щодо особистої свободи – навіть про рабство. Особисту свободу А. М. Растригіна розуміє як “специфічно людську вибіркову й узгоджену активність свідомості, волі та моральних сил особистості в процесі їх цілеспрямованої та доцільної діяльності, як можливість самостійно здійснити свій вибір, прийняти рішення і втілити його в життя, а також як здатність керувати собою, самовизначитися в межах необхідності відповідно до своїх власних інтересів, переконань, совісті і т. д” .

Розуміння поняття “свободи” завжди треба співвідносити із становищем окремих людей, а не цілих груп. Зміст поняття свободи торкається тільки стосунків між певною особою та іншими людьми. Адже проблема свободи не існує поза суспільством. Розрізняють різні види свободи (економічна, політична, релігійна тощо), залежно від сфер життя, яких вона стосується. Підставою для всіх інших видів свободи є особиста свобода. Кожна свобода цінна, але, окрім того, кожна з них – хоча й різною мірою – служить іншій меті.

Поняття “свобода людини” сьогодні перебуває в центрі політичного й духовного життя, ступінь її досягнення – головний критерій цивілізованості й демократичності сучасного суспільства та його загальнокультурного розвитку. Саме тому важливого значення набуває тлумачення поняття “свобода” і в контексті політичної психології. Свобода політична – це такий вияв громадянських прав, який забезпечує нормальну життєдіяльність індивіда. Політична свобода не може розглядатися тільки як засіб реалізації інших свобод – економічної, ідеологічної тощо. Політична свобода як засіб водночас володіє самоцінністю, адже важко уявити цивілізоване суспільство (тим більш сучасне) без всезагального й рівного виборчого права. Потреба в політичному комфорті, який забезпечується демократією, є невід’ємною рисою менталітету цивілізованої людини.

Політична свобода – це такий різновид свободи, що означає здатність і можливість особи й суспільства діяти відповідно до своїх інтересів і мети. Вона передбачає визнання за кожною людиною права на свободу слова, думки, переконань, свободу мирних (без зброї) зборів, свободу отримання інформації, свободу волевиявлення на виборах тощо. Політична свобода вимагає так званих громадянських свобод – слова, спілок та ін. Саме політична свобода, тобто можливість вибору керівників підлеглими, найкраще з поміж інших можливих способів служить гідності людини в її стосунках із державою [10, с. 177].

Проте люди творять свою історію не тільки завдяки здатності приймати й реалізувати конкретні сучасні рішення, але й завдяки можливості тлумачення минулого, сьогодення й майбутнього. Історичний й політичний вибір людина робить на підставі інтерпретації, а не лише за принципом прецеденту. Ось чому мислення й поведінка людей детерміновані як матеріальними умовами свободи буття, так і тими зразками, правилами інтерпретації, які ми навіть не завжди усвідомлюємо. Таким чином вибір варіанта дій спільноти й індивіда значною мірою залежить від пояснення історії й подій. Процедури демократичних виборів і референдумів можемо тлумачити, наприклад, як свідомі дії, як інструмент політичної маніпуляції, як аксесуар політичної гри, що відволікає і саме під прикриттям якого ведеться інша, реальна гра, навіть для запровадження диктатури.

“Головний напрям політичної трансформації в Україні – це формування по справжньому громадянського суспільства”. Беззаперечним є факт, що в центрі його перебуває людина, яка є його основною первинною клітиною й головною дійовою особою [10, с. 179].

Поняття "громадянське суспільство" є центральним, що визначає рівень розвитку демократії в державі. За визначенням О. Раймова, громадянське суспільство - "це своєрідний соціальний простір, у якому люди пов'язані та взаємодіють між собою як індивіди, незалежні як один від одного, так і від держави. Це – система забезпечення життєдіяльності соціальної, соціокультурної та духовної сфер, їх відтворення і передачі від покоління до покоління, система самостійних і незалежних від держави суспільних інститутів та відносин, покликаних забезпечити умови для самореалізації окремих індивідів і колективів, реалізації приватних інтересів і потреб" [10, с. 180].

У громадянському суспільстві особистість розглядається як загальновизнана цінність. Вона (особистість) характеризується набором цінностей, які передаються від покоління до покоління через суспільну свідомість і підсвідомість. У процесі історичної передачі цінностей і норм формуються риси етнічного характеру народу, його менталітет.

Сьогодні, коли відбувається розбудова українського громадянського суспільства, актуальною стає проблема виховання автономної особистості, здатної самостійно брати участь у суспільних справах: ініціативної, самостійної з почуттям власної гідності, що понад усе цінує свободу.

Якщо виходити з того, що головною діючою особою суспільства є конкретна вільна, автономна людина, то вся сукупність людських відносин і відповідних інститутів, які опосередковують приватне життя і через які вона задовольняє свої потреби та інтереси, і є громадянським суспільством. "Життя довело, що лише з вільних громадян можуть утворюватися різноманітні вільні спільноти, ті чи інші соціальні структури (від політичних партій до релігійних громад), на підставі яких тільки і може сформуватися відкрите демократичне громадянське суспільство й відповідна йому соціальна, правова держава, головною соціально-політичною функцією якої має бути служіння розумній свободі, справедливості, тобто тому, що сприяє загальній користі" [10, с. 182].

Однак треба зважити й на те, що існують “зовнішні” й “внутрішні” показники перетворення суспільства. Парламентські вибори на багатопартійній основі, референдуми, конституції – “зовнішні” показники політичної трансформації суспільства. “Внутрішні” показники політичної трансформації (свобода особи, наявність політичних партій, широка мережа громадянських організацій, незалежна преса, реальна демократична, правова держава) можуть не відповідати зовнішнім показникам трансформації суспільства.

Якщо хочемо побудувати цивілізоване громадянське суспільство, то мусимо ні на крок і ні за яких обставин не відступати від основного принципу – пріоритету прав і свобод людини, її потреб, до того ж, пріоритету як перед суспільством, так і перед державними інтересами. Мається на увазі не протиставлення цих інтересів, а їх, так би мовити, субординацію і підпорядкованість, первинність і вторинність. Сенс свободи людини залежить від структури її особистості, що формується здебільшого завдяки актам саморозвитку й особистої активності. Він також детермінований політичними поглядами й виконанням соціальних ролей. Свобода розуміється також як потенційна здатність людини до вільного вибору альтернатив, можливість розвивати природні умови, здатність до творчого розвитку [10, с. 185].

Свобода, безумовно важка, але вона уможливлює самореалізацію людини, тобто людина робить не тільки те, що мусить, але й те, що хоче, не є випадковим, бо вона знає, чого хоче. … завдяки свободі люди стали мудріші і зріліші [10, с. 186]. Отже, у психологічному аспекті проблеми свободи волі інтерес викликає, передусім, внутрішня свобода як умова, мета й результат розвитку особистості. Вона визначається, зокрема, як специфічно людська творча активність особистості, волі й моральних сил, які внаслідок боротьби мотивів мобілізуються на самостійне здійснення вибору, прийняття рішення та його реалізацію.

Розділ 2. Свобода і розвиток

2.1. Суспільство та свобода індивідів

Свобода є одним із центральних понять філософії, вона перебуває в центрі політичних дебатів і поточної мови. Свобода також є цінністю, прийнятною для загалу: вважається, що її наявність і розширення кращі, аніж відсутність чи обмеження. Як і більшість видатних понять, поняття “свободи”, однак, обтяжене безліччю непорозумінь.

Свободу завжди треба співвідносити із становищем окремих людей, а не цілих груп, потрактованих у відриві від індивідів. Таким чином, йдеться про індивідуалістичну концепцію свободи, пов’язану із цінністю, яку вона приписує людській особі. Цей індивідуалізм відрізняє культуру Заходу від інших культур, особливо тих, які породив колись Схід.

Зміст поняття свободи торкається тільки стосунків між певною особою та іншими людьми. Проблема свободи не існує поза суспільством. Із нею не мав справи на безлюдному острові Робінзон Крузо. Зміст поняття свободи не стосується також співвідношень поміж особою та світом матеріальних речей, скажімо, відсутність у когось велосипеда не свідчить про відсутність свободи, а лише про відносну бідність. Такий підхід до свободи має дуже важливі наслідки. Він запобігає її знеціненню під впливом лівих, зокрема марксистських, ідеологій. Вони визначали свободу переважно саме через становище людей у стосунках із речами і – висуваючи на перший план проблему злиднів – намагалися витворити враження, начебто свобода, властиво, не існує [7, с. 315].Більше, вони намагалися викликати фальшиві асоціації між гаданою чи фактичною нуждою і “формальними” чи “буржуазними” свободами: владою закону, приватною власністю, свободою вибору тощо. Розумування було просте, хоча виразно помилкове: позаяк бідність існує в умовах цих свобод, то вочевидь вона існує внаслідок цих свобод, якими, зрештою, так чи так користуються лише обрані – багаті капіталісти. Отож, не треба вагатися перед ліквідацією уславлених свобод. Велика мета у формі ліквідації злиднів є достатнім виправданням. Такими логічними рейками входили в публічний обіг ворожі свободі ідеї соціалізму, ще не так давно поширювані багатьма інтелектуалами Заходу. Там, де ці ідеї були втілені, не лише гинула свобода, але – от парадокс! – утверджувалася відсталість. Адже ідеї ці спиралися на цілковито фальшиву теорію про конфлікт між економічною свободою та розвитком економіки. Вона вчувається у всіх голосах, котрі домагаються розширеного державного регулювання.

Свободу належить дефініювати як таку, що може мати вужчий або ширший діапазон у певній сфері громадського життя. Коли цей діапазон спадає нижче критичного рівня, можна говорити про відсутність свободи, а у випадку особистої свободи – навіть про рабство. Таке трактування свободи дозволяє спитати, а який її діапазон оптимальний із різних точок зору? Питання це слід розв’язувати залежно від різних типів свободи. Однак, навіть на найзагальнішому рівні легко зауважити, що неможливо обстояти погляд, наче найкращою є максимально широка свобода. Адже це означало б погодитися на будь-яку індивідуальну поведінку, а отже, й таку, яка завдає шкоди іншим людям. Як зауважує, скажімо, видатний американський філософ Сидні Гук, ідеал свободи наукових досліджень не включає вівісекції на людях [7, с. 318]. Сучасний ідеал економічної свободи так само не допускає можливості завдавати нічим не обмеженої шкоди навколишньому середовищу. Лібералізм – філософська орієнтація, яка особливу увагу приділяє індивідуальній свободі, а водночас дає нам критерій для окреслення максимальної межі цієї свободи: їх визначає повага до свободи інших людей. Ліберальна концепція свободи є візією суспільства, в якому “максимальна кількість індивідів може досягнути якнайбільше цілей, не оцінюючи їх, допоки вони не суперечать цілям інших осіб”. Таку модель ми можемо назвати класичним ліберальним ідеалом свободи. Проблема меж постане в дещо іншому світлі, якщо до критеріїв їх усталення ми долучимо інтереси людей, які тільки ще народяться, а також – слідом за деякими філософами Сходу – становище інших істот. Результат подібної операції ми можемо окреслити як модифікований ліберальний зразок меж свободи. Ще інший образ цих меж з’явиться, коли головною їх підставою визнати будь-як усвідомлений “суспільний інтерес”, цілковито відірваний від становища членів цього суспільства. Така візія суспільного блага легко допроваджує до деспотизму.

Поняття свободи можна дефініювати через повноваження, які належать окремим людям. Під наданими повноваженнями слід розуміти змогу окреслених дій індивіда, які певним чином акцептує суспільне оточення. Санкціонування з боку суспільства полягає в тому, що воно тамує дії інших осіб, які могли б перешкодити індивідові скористатися наданими можливостями. Чільне повноваження, яке виокремлює лібералізм з-поміж інших філософій держави, полягає в тому, що дозволено усе, що виразно не заборонене [7, с. 322]. При застосуванні цього принципу тягар доказів лягає на того, хто прагне обмежити свободу інших.

Оточення кожного індивіда складають інші люди, котрих у подібних міркуваннях ми зазвичай називаємо “суспільством” або “державою”. Отож, проблеми індивідуальної свободи, аналізовані у масштабах цілої країни, можна висловити двома співвідношеннями: індивід – суспільство, індивід – держава.

На першій площині ми спостерігаємо проблему колективного тиску, який – погрожуючи рішучим неприйняттям з боку інших людей – викликає в окремих індивідів конформістську поведінку, тобто таку, що відповідає визначеним нормам, скажімо, традиції. Таку поведінку можна трактувати як вияв звуження індивідуальної свободи, не констатуючи, обґрунтовано це з певних точок зору, чи ні. Тут ми можемо тільки зауважити, що суспільства відрізняються за силою та змістом згаданого тиску. Спостерігаючи проблему в розвитку, ми помітимо також, що у західних суспільствах сила колективного тиску в ситуаціях, які стосуються приватного життя окремих індивідів, виразно ослабла, тобто зростає толерантність до різних стилів життя. А це призводить до суперечок, чи, припустимо, з точки зору родинних зв’язків, а отже блага людей, які тільки народяться в майбутньому, не перейдено певних припустимих меж.

Проблема “індивід – суспільство” включає також питання, наскільки належний захист у внутрішніх, скажімо моральних, нормах знаходять свободи, відмінні від свободи стилю особистого життя, як-от свобода економічна. Тут можна відзначити певний парадокс. Отож, у часи, коли в суспільствах Заходу загалом зросло розуміння потреби розширення свобод у першій сфері, виразно ослабла психосоціальна підтримка ідеалу економічної свободи. Це, безперечно, відбулося під впливом антиліберальних, колективістських теорій, про які уже йшла мова [7, с. 323]. Лише банкрутство соціалізму та інших форм етатизму створило шанс для відбудови суспільної поваги до приватної власності, вільного ринку, свободи вибору тощо. На думку великого мислителя Макса Вебера, таке ставлення виникло колись завдяки певним релігіям, зокрема протестантизмові. Саме вони витворили, як це окреслив Вебер, “дух капіталізму” [7, с. 324].

2.2. Держава, закон, свобода

Проблема свободи, однак, існує переважно у площині індивід – держава. Тут віками зважується центральна дилема політичної філософії та практичного управління: як вчинити, аби держава стояла на сторожі широкосяжної свободи, а не перетворилася на її деспотичного чи патерналістського нищителя. Упродовж останніх 100 років у цій царині відбувається конфлікт двох позицій: ліберального індивідуалізму та антиліберального етатизму. Перший особливий наголошував на широкому діапазоні свободи індивіда, але водночас застерігав, що вона може мати обмеження як з боку інших людей, так і держави. Ліберальний розв’язок полягає в такому кшталтуванні сфери діяльності держави, яке б захищало широкий діапазон індивідуальних свобод від порушень з боку інших людей, але водночас саме його не порушувало. Суттю цього вирішення є державно-правничий лад, який дає окремим людям широкий діапазон свобод та захищає їх від порушення іншими особами. Потужна держава на сторожі широко закроєної індивідуальної свободи – ось серцевина ліберальної концепції. Вона включає згоду на державний примус до тієї міри, якою він служить захисту свободи. Як усе ж вчинити, аби свобода не зазнавала ерозії внаслідок ухвалення під тиском певних юридичних обмежень, які стосуються окремих ділянок, зокрема в галузі економіки (особливі правила, збільшення податків)? Головним гарантом вважається укладена належним чином конституція, тобто комплекс юридичних актів найвищого рівня, які важко змінити, а відтак вони визначають рамки для законодавства нижчого рівня. Конституція м. ін. повинна містити норми, які захищають широкий діапазон індивідуальної свободи від втручання з боку самої держави.

Серйозним питанням, вочевидь, залишається те, за яких обставин таку конституцію слід готувати й ухвалювати. Така можливість сумнівна в атмосфері передвиборчої політичної боротьби.

Антиліберальний етатизм спирався на теорію, яка ключ до розвитку вбачала у звуженні індивідуальної свободи, особливо економічної, та у відповідному розширенні компетенції держави. Вона засновувалася на вірі у примус і централізований порядок, а водночас на глибокій недовірі до того, наче лад і розвиток можуть зродитися із спонтанних дій вільних людей. Прихильники цієї доктрини також гадали, що широкий діапазон економічної свободи неминуче породить значну майнову нерівність і нерівність у доходах. Вершинною формою цієї теорії, втіленої кількадесят років тому в нашій частині світу, був соціалізм. Антиліберальний етатизм після II Світової війни також охопив більшість країн Третього Світу. Його інтелектуальні сліди живі досьогодні. Вони виявляються – як на Сході, так і на Заході – у тому, що, як я уже згадував, ідеал економічної свободи має значно слабшу опору в інтелектуальних колах та серед громадської думки, аніж ідеал інших свобод. Адже власне він зазнав особливо агресивних нападів з боку теорії, яка в економічній свободі вбачала головне джерело загроз для розвитку й рівності. Мало хто очікує сьогодні користі від звуження діапазону позаекономічних свобод і прагне домогтися цього. Натомість звуження економічної свободи, скажімо, у формі обмеження можливостей імпорту, і надалі вважається шляхом досягнення вітчизняним виробником додаткових прибутків. Такі спроби завше чиняться під гаслом захисту громадських інтересів.

Говорячи про свободу як про комплекс прав, пов’язаних із національною правничою системою, слід розрізняти три речі. По-перше – права, які містяться в правових актах, скажімо, у виборчому праві чи праві власності. Ці права стосуються не конкретних осіб, а громадян у цілому. Деякі із цих загальних прав може мало не автоматично використовувати кожен із них. Так, скажімо, усякий дорослий громадянин демократичної держави за законом може брати участь у голосуванні. Здійснення інших загальних прав не настільки широко доступне для всіх громадян. Скажімо, свобода підприємницької діяльності не означає, що всі стануть приватними підприємцями, бо це залежатиме м.ін. від особистих нахилів. Ті, котрі ними усе ж стануть, завдяки існуванню загальних норм, які наділяють економічною свободою, набудуть конкретних майнових повноважень. Так само не всі можуть однаково безпосередньо користуватися свободою слова. Врешті, йдеться про те, яким державним захистом користуються окремі люди. За допомогою трьох згаданих понять: загальних прав, конкретних прав та міри їх захисту державою можна сформулювати головні проблеми свободи, права та рівності у суспільстві.

Так, наприклад, сучасні системи відрізняються від устроїв, які існували у XIX столітті, тим, що повнолітні громадяни не розмежовані з точки зору діапазону свобод, яких надає їм конституційний устрій. Це, коли підходити історично, цілком нова ситуація.

Близько 150 років тому в Польщі існувала панщина. Жінки у Швейцарії набули виборчого права тільки після II Світової війни. Останні кількадесят років – перший в історії період втілення ідеалу рівної юридичної свободи, а вона в свою чергу є засадничою компонентою ліберального ідеалу рівності можливостей.

Не всі різновиди загальних прав можуть бути використані кожним, хто формально ними наділений. Доктрини, ворожі свободі, насамперед марксизм, трактували це як привід підважити значення згаданих загальних свобод, називаючи їх “чисто формальними”. Однак такі дії абсурдні. Люди неминуче відрізняються своїми нахилами. У цій ситуації існують тільки два розв’язання. Або – в ім’я рівності – настільки скоротити діапазон загальних свобод, аби навіть найменш здібний член суспільства був у стані ними скористатися, або прийняти значний діапазон цих свобод, погодившись із тим, що не всі зможуть їх втілити однаковою мірою. Ті, хто критикує цей інший стан речей, підтримують – хочеш, не хочеш – перше розв’язання. Критика “буржуазних свобод” виникає також із переконання, що саме державний примус і централізоване керівництво є рецептом економічного успіху. Ті, хто в це вірять, не помічають, що широкий діапазон загальних свобод уможливлює використання людських здібностей, а завдяки цьому – служить усім членам суспільства.

Від проблеми неухильного розмежування ступеню використання певних свобод треба відрізняти потенційну диференціацію захисту прав різних членів суспільства державою та законом. Другу ситуацію неможливо виснувати із неуникного розшарування людей, а тому її неможливо виправдати. Тимчасом саме така ситуація спостерігалася у багатьох країнах Третього Світу, де, на відміну від соціалізму, приватна власність не була заборонена. Так, скажімо, донедавна в Перу, як це описано у відомій книзі Ернандо де Сото, 90% громадян не мали офіційних документів про власність на будинки та нерухомість, якими користувалися. Отож вони не могли розраховувати на захист їхніх прав державою, навпаки – були приречені на постійне підплачування державним службовцям. Натомість, нечисленна багата олігархія користувалася повним державним захистом своїх гігантських прав [7, с. 408]. Становище це можна у принципі критикувати з одного боку як несправедливе, а з іншого – як таке, що гальмує економічний розвиток. Люди, позбавлені юридичного захисту набутого ними майна, не будуть у широко інвестувати у це майно. Усунувши це розшарування, можна прискорити розвиток біднішої частини суспільства і водночас зменшити нерівність у доходах, що збільшило б динаміку усієї економіки.

2.3.Свобода і рівність

На цьому тлі можна виразно показати, у чому полягає ліберальний зразок поєднання свободи та рівності. Пріоритетним тут залишається значний діапазон загальних прав і свобод. Натомість рівність виражається у тому, що всі можуть – якщо їм на це дозволяють їхні нахили – користуватися цими свободами, а також високим і рівним ступенем захисту прав, тобто рівністю перед законом. Ніхто також не чинить дій, спрямованих на безпосереднє зрівнювання фактичних умов життя окремих людей, в тому числі їхнього майна й доходу. Можна сказати, що це ідеал максимально рівної участі у широкосяжній свободі, або іншими словами – рівності в діапазоні широкого набору шансів. Здійснення цього ідеалу може забезпечити не лише швидкий розвиток, але й меншу нерівність становищ, аніж втілення етатистських концепцій обмеженої – в ім’я рівності – економічної свободи. Це не повинно дивувати: згадане звуження супроводжується посиленням державного апарату, а водночас виразним розшаруванням суспільства під оглядом можливостей доступу до влади. А нерівність доступу до влади – це нерівність діапазону свобод. Групи, які мають доступ до апарату, можуть здобувати – завдяки отриманим привілеям – різні матеріальні користі. Водночас із концентрацією особливої влади в руках держави з’являється небезпека значної економічної нерівності. Це частково пояснює, чому країни Латинської Америки, які донедавна у широких масштабах вдавалися до етатистського регулювання, не лише розвивалися повільніше, але й відзначалися значно більшою нерівністю доходів, аніж “азіатські тигри”, котрі виявилися значно ближчими до втілення ліберального зразка поєднання свободи і рівності [7, с. 411].

Про різні види свободи можна говорити, залежно від сфери життя, якої вона стосується. Підставою для усіх інших свобод є особиста свобода. Наступний різновид – економічна свобода, яка стосується трудової діяльності та охоплює свободу приватного підприємництва, свободу вибору, вибору фаху, типу й місця праці. Власність і свобода, отож, поняттєво пов’язані між собою. Вилучення приватної власності означає усунення істотного чинника свободи. Під політичною свободою зазвичай розуміють, що громадяни мають автентичні виборчі права. Цю свободу, таким чином, можна ототожнити із демократією, а її відсутність – із існуванням іншого, аніж вибори, тобто недемократичного способу зміни влади у державі, скажімо, шляхом державного перевороту, династичного успадкування, вказання наступника попереднім володарем (як, скажімо, донедавна діялося у Мексиці) тощо. Автентичні вибори можуть бути організовані, якщо існує свобода вільного представлення різних програм. Політична свобода, отож, вимагає т.зв. громадянських свобод – слова, спілок тощо. Варто, однак, додати, що усі ці свободи існували також і в системах, які не зараховують до демократичних, скажімо, в конституційних монархіях. Вищезгадані зауваги наштовхують нас на складне запитання: а яка залежність існує поміж різними видами свободи, або, іншими словами, якою мірою подільна свобода? Тут йдеться про емпіричну проблему: наскільки подільна свобода, тобто чи можна втілити її – у масштабах країни – лише в деяких сферах.

Як ми переконалися, політична свобода вимагає громадянських свобод. Мілтон Фрідмен, окрім того, звернув увагу, що годі утримати політичну свободу без вільного приватного підприємництва та вільного ринку: в економіці, підпорядкованій жорсткому державному контролеві, опозицію легко можна позбавити матеріальних можливостей конкуренції, скажімо, друку плакатів чи приготування кінореклами [7, с. 415]. Отож, соціалізм в економіці важко узгодити із демократією в політиці. Це залежить також від додаткових і, напевно, важливіших причин, скажімо, того, що соціалізм приречений на кепські економічні показники, а це неминуче викликає суспільне невдоволення. Його або слід придушити, що було б рівнозначно смерті демократії, або – шляхом виборів – рано чи пізно воно призведе до прокапіталістичних реформ.

Відтак ми бачимо, що політичну свободу неможливо відокремити від громадянських свобод та значного діапазону економічних свобод, тобто ринкового капіталізму.

Це підтверджує існуючий досвід, усі країни з тривалою демократією мали водночас капіталістичну економіку та значний діапазон громадянських свобод. Досвід, однак, показує, що значний діапазон економічної свободи може – принаймні упродовж певного часу – існувати за умов відсутності виборчих прав громадян. Це спостерігалося у випадку прокапіталістичних авторитарних режимів, які донедавна існували у Південній Кореї, на Тайвані й у Чилі. Однак тут ми маємо справу із певною довготерміновою залежністю: ці системи урухомили механізм вкрай швидкого економічного розвитку, а він породив умови, сприятливі для розвитку політичної демократії – збільшив економічну незалежність громадян від держави, а також створив потребу в політичних свободах, яка дедалі більшає в процесі зростання доходів та освіченості. Зовсім не випадково, що упродовж останніх років названі країни перейшли до демократії.

Згадані процеси, пов’язані із ефективною капіталістичною економікою, істотно впливають на посилення попередньо запровадженої демократії. Той, хто зміцнює добре функціонуючий капіталізм, тобто економічну свободу, служить не лише розвиткові економіки, але й демократії; той, хто його послаблює, – нищить і перший, і другу. Демократія значно більше завдячує капіталізмові, аніж капіталізм – демократії. Отож, бути антикапіталістичним демократом – все одно, що намагатися сіяти збіжжя в пустелі.

Висновки

Кожна свобода цінна, але, окрім того, кожна з них – хоча й різною мірою – служить іншій меті. Політична свобода, тобто можливість вибору керівників підлеглими найкраще з-поміж різних можливих способів служить гідності людини в її стосунках із державою. Демократія також забезпечує в сучасних обставинах найвищу міру суспільної легітимізації держави.

Свобода слова необхідна для розвитку різних форм людської творчості, для пошуку істини і для порозуміння поміж людьми.

Економічна свобода, яка знаходить свій вияв у вільноринковому капіталізмі, служить, як було згадано, виникненню та зміцненню політичної свободи. А поза тим, економічна свобода є фундаментальною умовою розвитку економіки, тобто постійного поліпшення економічних умов життя людей. Адже ця свобода забезпечує можливість постійного пошуку і випробування нових методів виробництва та організації господарської діяльності й створення нових благ, тобто в підсумку сприяє інноваціям. А вони є головною рушійною силою розвитку економіки. Поза тим, ця свобода створює можливості для конкуренції між виробниками різних благ, що додатково посилює схильність до інновації та змушує ефективніше господарювати.

Список використаних джерел

1. Бердяев Н. А. Философия свободы; Смысл творчества : громадсько-політична література. - М. : Правда, 1989. - 607 с.

2. Берлін І. Чотири есе про свободу: монографія / Пер. з англ. О.Коваленко. - К. : Основи, 1994. - 271 с.

3. Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте : монографія. - М. : Наука, 1990. – 127, с.

4. История современной зарубежной философии. - C.-Пб.: Изд-во «Лань», 1997.– с. 480

5. История философии. Учебник для высших учебных заведений. Ростов-на-Дону: «Феникс», 2001 с.576

6. Камю А. Творчество и свобода.– М.: Изд-во «Радуга», 1990. – с.602.

7. Метаморфози свободи: спадщина Бердяєва в сучасному дискурсі: Видавець ПАРАПАН, 2003. - 646 с.

8. Ницше Ф. Человечество слишком человеческое; Весёлая наука; Злая мудрость. – Минск.: Изд-во «Попурри», 1997.– с. 704

9. Філософія: Курс лекцій. Навч. посіб. для студ. вищ. закл. освіти. - К. : Каравела ; Львів : Новий Світ-2000, 2001. - 444 с.

загрузка...
Top