Суспільнобуттєва рівновага та онтологія справедливості

Генеза самої людської культури (ще задовго до появи перших форм правового регулювання життя суспільства) пов’язана з її перманентною самооцінкою в аспекті уявлень про справедливість (лат. justitia). Право (jus) за своєю етимологією покликане бути засобом реалізації справедливих засад в організації та функціонуванні суспільства. Водночас правовий закон як «формально-універсалізоване мірило» справедливості підлягає під таку критеріальну оцінку, оскільки нормативізовані в законі вимоги також мають бути справедливими.

Однак коли постає питання про загальне визначення та певні усталені параметри справедливості як такої (а не лише про справедливість дій у тому чи іншому конкретному випадку), то при цьому зазвичай виникають досить істотні теоретичні проблеми. Існує навіть думка, що зміст цього поняття навряд чи можна певним чином узагальнити: адже для цього такий зміст повинен мати якщо не об’єктивний, то бодай інтерсуб’єктивний характер, тоді як «справедливість — це завжди суб’єктивність, вона розуміється передусім як проекція власних інтересів. Навіть загальні інтереси, нав’язувані суб’єкту, не сприймаються ним як справедливі, якщо суперечать його особистим інтересам» [6, 11]. Але ж якщо не існує позасуб’єктивних підстав для визначення змісту справедливості, поняття останньої перетворюється на черговий «фантом», котрий недоречно застосовувати до аналізу та оцінки реальних суспільних явищ. Саме тому в контексті правового позитивізму справедливість зводиться до «рівності перед законом», котрий «не може не бути справедливим» вже хоча б тому, що він є «єдиним для всіх». Викладена позиція звичайно аргументується тим, що справедливе суспільство, як і справедлива гра, передбачають те, що «всі грають за одними правилами»; при цьому як і у кожній грі, так і у кожній державі існують свої правила. Отже, так само, як ми не стали б визнавати, скажімо, правила гри в гандбол «несправедливими» з позиції правил гри
у футбол (де польовим гравцям, як відомо, заборонено грати руками), аналогічним чином позитивістський підхід відкидає оцінку справедливості закону за межі правової раціональності.

На нашу думку, некоректність такої позиції полягає насамперед у тому, що, на відміну від ігрових правил, котрі встановлюються переважно довільним чином (а отже, не підлягають оцінюванню на предмет їхньої справедливості чи навпаки), правові норми формуються в контексті реальних суспільних відносин, об’єктивність яких істотно звужує діапазон «довільності» вимог, що задаються цими нормами. Законодавець не може (якщо він, звичайно, бажає бути реалістичним та раціональним) ігнорувати саму природу людини та природність людських стосунків. Відповідно, паралельно з позитивно-правовою орієнтацією розвивається альтернативний — природно-правовий підхід до вивчення витоків та критеріальних оцінок юридичного закону (насамперед його справедливості). Справа в тому, що «єдиність» закону для всіх ще не означає його автоматичної справедливості для всіх (особливо, якщо він нормативно закріплює соціальну та майнову нерівність різних суспільних груп людей). Наприклад, коли йшлося про унормування «справедливого розподілу» рабів, кріпосних чи колоніальних земель, то в цих випадках «законність» навряд чи фігурувала як «справедливість для всіх».

Що ж стосується «суб’єктивного характеру» справедливості, то, дійсно, коли остання розглядається лише як оцінка реальності в плані особистого інтересу, то в такій своїй іпостасі вона не може не бути суб’єктивною. Проте з точки зору справедливості може розглядатися не лише ставлення суб’єкта до суспільних реалій, а й, скажімо, оцінка його дій та вчинків в аспекті загальнолюдських нормативних цінностей, котрі, звичайно, не є носіями лише особистих інтересів певного суб’єкта, а мають інтерсуб’єктивний характер. Нарешті, оцінка міри справедливості може взагалі бути нейтральною до чиїх-небудь інтересів і ґрунтуватися виключно на об’єктивних підставах (як це буває, наприклад, при рівному розподілі майна за спадкоємцями, у разі відсутності нотаріально завіреного заповіту, котрий би передбачав інший його розподіл: тут фігурують суто «математичні» критерії, незалежні від зацікавленості сторін).

Традиційно природне право (як «метанормативне» підґрунтя права позитивного) пов’язують з моральними та релігійними витоками правового регулювання, на підставі яких, власне, і здійснюється оцінка справедливості діючого закону. Проте такі підстави аж ніяк не усувають культурно-ціннісного релятивізму при визначенні змісту останньої, що спонукає подальший розвиток започаткованої ще І. Кантом ідеї створення «суворого права» (тобто права, «очищеного» від суто моральних регулятивів, котрі пов’язані з іншим рівнем нормативності): «Як взагалі право має своїм об’єктом зовнішній бік вчинків, так і суворе право, тобто таке, до якого не домішується нічого етичного, не вимагає жодних визначальних підстав примусу, крім зовнішніх; тоді воно є чистим і не змішаним із жодними моральними приписами» [5, 141]. Як зазначає С. Алексєєв, «поширені в суспільстві уявлення про «рівність», возвеличувані в соціалістичних та комуністичних доктринах, через те, мабуть, мають незаперечний авторитет непорушної аксіоми, що освячені ореолом здобутків права та моралі й насамперед — високих моральних принципів, «моральної суті» принципу справедливості. Однак... тут потрібен інший підхід. Адже в дійсності, якщо не «домішувати» до права моральні уявлення, реальна і першочергова справедливість у нашому житті — це справедливість у праві й через право, для якого основи «рівноважності», «рівної міри» є іманентними, органічними якостями» [1, 680].

Звичайно, ключова місія права полягає аж ніяк не в схоластичному моралізаторстві щодо етичного чи релігійного обґрунтування справедливості своїх вимог, а в розробці та впровадженні засобів її забезпечення в суспільному житті. Проте це, безумовно, не означає, що основи справедливості завжди присутні в позитивному праві як його «іманентні, органічні якості». У багатьох випадках виявлення таких «основ» та їх реалізація в законі є досить копітким завданням, вирішуваним лише у межах «мета- юридичних» досліджень.

Поряд з існуючою неоднозначністю підходів до трактування такої ключової цінності права, як справедливість, поліфонія її змісту підсилюється ще й розмаїттям суспільнобуттєвих форм її виявлення.

По-перше, «згідно з двома вимірами суспільного буття — персональним та інституційним — існують два поняття справедливості: а) справедливість як характерна риса особистості, яку ще Платон відносив до чотирьох головних чеснот людини поряд із розсудливістю, мужністю та мудрістю (суб’єктивна справедливість); б) справедливість, котра стосується соціальних інститутів (об’єктивна справедливість), насамперед політична справедливість, яка належить до сфери права, держави та політики» [9, 279-280]. Йдеться про те, що слід розрізняти такі варіанти змісту поняття «справедливість», як, з одного боку, характеристику особистості в її ставленні до інших суб’єктів та суспільства, а з другого — як характеристику суспільної організації та того місця й значущості, якого набуває окремий індивід у контексті цієї організації. Тут слід також додати, що у цьому сенсі змістовна варіативність справедливості потроїться, якщо врахувати таку обставину: справедливість можна розглядати і як самооцінку на кожному зі згаданих вище рівнів (адже вона може виражати характеристику як власних дій окремої особистості в межах її правосвідомості, так і дій суспільних інституцій на рівні офіційної правової ідеології), і як їхню взаємооцінку (оцінку справедливості суспільного устрою індивідом та навпаки — суспільну оцінку індивідуальних дій, позицій та настроїв).

По-друге, «із соціально-правового погляду розрізняють три основні різновиди справедливості: 1) зрівняльну справедливість, що передбачає досягнення максимальної рівності прав і можливостей соціальних суб’єктів; 2) розподільчу справедливість, що орієнтує на подолання диспропорцій у розподілі матеріальних і духовних благ, виходячи з природно-правової рівності всіх людей, незалежно від їх національних, станових, класових, майнових та інших відмінностей, але з урахуванням заслуг конкретного громадянина перед суспільством і державою; 3) відплатну справедливість, яка поширюється на сферу покарань за правопорушення і злочини» [4, 151]. При цьому кожен зі згаданих різновидів справедливості може розглядатися в будь-якій з описаних вище площин відношення між персональним та інституційним її рівнями, що вносить додаткові ускладнення при спробах вирішення проблеми «універсалізації» вимірів справедливості.

Нарешті, варто згадати ще й про такі «екзистенційні модуси» справедливості, як формальна та реальна. Зміст першої полягає в неухильному застосуванні правил, призначених для раціонального упорядкування суспільних відносин; при цьому в основі такого розуміння справедливості лежить принцип, що вимагає «трактувати однакові випадки однаково, а різні — по-різному» з метою надання вирішенню правових питань логічної нормативної підстави. Таким чином, головним моментом тут є встановлення критеріальних демаркацій між множинами однакових та різних (юридично тотожних та відмінних) випадків. «І хоча дотримання норми саме по собі ще не є втіленням справедливості у повному розумінні, проте реалізація хоча б цього її аспекту наближає чинну систему норм до бажаного ідеалу. Закон може бути позбавлений своєї справедливої сутності внаслідок надто довільного та упередженого застосування, але навряд чи він стає відображенням несправедливості через ретельне застосування відповідно до його приписів. Так само і людину, яка діяла відповідно до закону, важко звинуватити у тому, що вона вчинила несправедливість» [2,154].

Очевидно, що тут йдеться лише про суто процесуальний аспект справедливості, тобто про неупередженість та коректність застосування правових норм. Однак цим моментом не може обмежуватись зміст такої характеристики, оскільки «концепція справедливості, в якій йдеться лише про наслідки логічного застосування норм... не містить жодних критеріїв оцінки того, чи є самі чинні норми насправді справедливими» [8, 139].

Що стосується реальної справедливості, то вона знаходить своє втілення не лише у формальному законі, а й у культурно-ціннісних орієнтирах, що пронизують моральну та правову свідомість як на індивідуальному, так і на суспільному її рівнях (в іншому випадку справедливість може так і залишитись суто декларативною, а не дійсною). Разом з тим «світ цінностей, які відображають зміст реальної справедливості, часто є територією ірраціонального, адже ідеали, які ми сповідуємо, не завжди є предметом логічного вибору. Враховуючи іноді довільний і суперечливий характер цінностей, їх неможливо об’єднати і зробити цінністю для кожного, якщо на те немає згоди усіх» [2, 155]. Ця обставина є однією з причин позитивістської заміни поняття «справедливість» поняттям «ефективність права». Якщо прагнення справедливості пов’язане із сутнісною характеристикою права, то «позитивне право означає таку міру актуалізації та конкретизації його сутності, яка є «виправданою», це значить, що ми можемо встановлювати, визнавати її та володіти нею» [11, 114]; тобто ефективно використовувати для встановлення раціонального правопорядку.

Разом з тим, як справедливо зазначає С. Максимов, «між справедливістю та ефективністю права існує як відносна незалежність і навіть суперечність, так і зв’язок і взаємна доповнюваність. Відносна незалежність показників справедливості та ефективності виявляється у тому, що можливий пошук ефективних засобів досягнення соціальних цілей, так би мовити, «по той бік добра і зла». Згодом може бути забезпечене прагнення до того, щоб ці засоби збігалися з вимогами справедливості, проте такий збіг може і не відбутися. Водночас система є життєздатною у тривалій перспективі лише тоді, коли ефективні засоби досягнення соціальних цілей сумісні з вимогами справедливості. За відсутності узгодженості стосовно того, що є справедливим, а що несправедливе, індивідам важче ефективно координувати свої плани для досягнення взаємної вигоди» [9, 291-292].

Очевидно, що у цьому сенсі постає проблема виділення тих ключових показників, котрі втілювали б у собі «результуючий вектор» усіх згаданих вище модусів виявлення та розуміння справедливості. Зазначимо, що переважна більшість авторів вважає таким показником спрямованість на реалізацію ідеї прав людини: «Права людини, повага до них, дотримання і захист розглядаються як універсальний ідеал, основа прогресивного розвитку, передумова стійкості і стабільності. Лише такий універсальний ідеал може бути втіленням змісту реальної справедливості, яка концентрує в собі найвищі, абсолютні правові цінності» [2,155]. Адже якими б «прогресивними» не видавалися цілі суспільного розвитку та якими б ефективними не були правові засоби їх досягнення, вони, так чи інакше, сприйматимуться індивідом як несправедливі, якщо вони не узгоджуються з його природними правами та нехтують його індивідуальною свободою. Як зауважує Дж. Ролз, «кожна особистість володіє заснованою на справедливості недоторканністю, від якої вона не може відмовитись навіть заради блага всього суспільства» [10, 20].

З наведеними положеннями, на нашу думку, можна цілком погоджуватися, якщо йдеться про новий та новітній часи історії людської цивілізації, коли свобода особистості як людини та громадянина стає ключовою загальнокультурною цінністю. У цьому сенсі доцільно згадати ту об’єктивну обставину, що «не було, немає і, мабуть, ніколи не буде справедливості вічної, незмінної, раз і назавжди даної, придатної для всіх часів і народів. У самій ідеї справедливості, як і в інших соціальних ідеях, у тому чи іншому поєднанні виступають минуще і непроминальне, змінне й усталене» [7, 8]. Інакше кажучи, ця ідея є глибоко історичною; отже, кожному культурнобуттєвому контекстові релевантним буде свій певний модус розуміння та прагнення справедливості. Вести ж мову про «універсалізацію» людських прав і свобод (тобто про їхню незалежність від класових, станових, національних, релігійних та інших відмінностей) стало взагалі можливим за такого рівня розвитку продуктивних сил, що, по-перше, їх власник вже не мав необхідності в юридичному поневоленні безпосереднього виробника (тобто економічна влада власника засобів виробництва вже дозволяла проголосити «всезагальну» юридичну свободу), а по-друге, цей рівень мав бути достатнім для перенесення акценту з виробництва матеріальних благ на розвиток людини як цілісної особистості. Лише за цих умов остання може перетворитися на найвищу та самодостатню цінність, реалізація прав та свобод якої стає мірилом суспільної справедливості. Інакше можна говорити лише про права та свободи певного класу, стану чи іншої соціальної групи, котрі автоматично скасовувалися в разі позбавлення титулу, що засвідчував належність до відповідного рангу суспільної ієрархії. Права ж і свободи індивіда як людини є невідчужуваними через визнання їх природності та справедливості.

З другого ж боку, хоча зміст поняття справедливості набуває своїх відповідних історичних та соціокультурних варіацій, все ж мають існувати такі загальні ознаки, завдяки яким усі можливі виявлення цієї характеристики можуть бути охопленими одним і тим самим терміном «справедливість». На нашу думку, такі ознаки слід шукати у принциповій організації самого людського буття, оскільки, по-перше, останнє характеризується первинністю щодо будь-яких феноменів свідомості (вже хоча б тому, що свідомість є нічим іншим, як осмисленням буття); по-друге, організація буття (як індивідуального, так і суспільного) є одночасно і чинником, і основним предметом свідомої оцінки в аспекті його справедливості чи несправедливості; по-третє, буття будь-якого явища становлять об’єктивні умови його реалізації та існування, а отже, безвідносні до їх суб’єктивного визнання чи ставлення до них і тому узагальнювані на всій множині їх можливих проявів. Таким чином, для складання всеохоплюючого (а не лише конкретно-історичного) уявлення про феномен справедливості варто вдатися до аналізу його онтології (тобто його суспільно- буттєвої сутності).

Дійсно, як було зазначено вище, сама ідея справедливості як дотримання природних прав людини генерується під впливом розвитку матеріально-буттєвих відносин; так само онтологічно стимульованою є історична еволюція осмислення підстав диференціювання справедливого та несправедливого. До того ж сформовані людством ідеали справедливості здатні перетворюватися на реальні ціннісні регулятиви лише мірою того, наскільки вони виявляють свою суспільнобуттєву релевантність, тобто своєчасність та доречність.

Аналізуючи умови існування та розвитку будь-якого цілісного, системного утворення (як матеріального, так і ідеального плану), можна помітити, що його дестабілізація та динаміка завжди пов’язана із втратою внутрішньої чи зовнішньої рівноваги (збалансованості координації власних підсистем та елементів або взаємодії із середовищем системи вищого порядку); при цьому атрактором (станом, до якого онтологічно прагне динаміка системи) завжди буде рівноважний стан: це буде або відновлення попереднього балансу (у разі здатності системи до збереження своєї загальної рівноваж- ності), або, в іншому випадку, — утворення нового організаційного порядку [3, 136].

Ці ж самі механізми простежуються і в динаміці суспільного буття, кожна форма організації якого втрачає свою стабільність через порушення її рівноважності в тому чи іншому відношенні, що усвідомлюється суб’єктом як «несправедливість» цієї форми та необхідність її заміни «належною» (тобто такою, котра б забезпечувала суспільну рівновагу). Отже, прагнення суспільної рівноваги (балансу свободи та відповідальності, прав та обов’язків, індивідуальних та колективних інтересів, суспільно корисною працею та винагородою, реальними заслугами та мірою суспільного визнання, мірою скоєного зла та мірою відплати тощо) можна вважати тим загальним змістом справедливості, який у кожному культурнобуттєвому контексті здобуває свою відповідну конкретизацію.

Скажімо, якщо ступені реальної (а не лише формально-декларативної) свободи громадян певної держави є істотно відмінними, то на рівні індивідуальної правосвідомості «обділеної свободою» частини населення це завжди характеризуватиметься як несправедливість суспільно-державного устрою. Саме так сприймається, наприклад, неможливість законного підвищення своїх доходів працівниками більшості державних підприємств, у той час як працівники комерційних структур є більш вільними у цьому відношенні; дефіцит же такої свободи є одним із факторів схильності до незаконних шляхів збагачення. При цьому, звичайно, виникають дестабілізуючі суспільну ситуацію конфлікти як між окремими верствами населення, так і між громадянами та державною владою.

Таким чином, вся історія людства спрямовується, врешті-решт, у бік підвищення ступеня суспільнобуттєвої рівноваги, оскільки остання є онтологічною основою життєздатності форм організації та упорядкування людських взаємовідносин. Первісна «зрівнялівка» була несправедливою насамперед по відношенню до тих, чий внесок у спільний добробут був більшим, що стримувало розвиток продуктивних сил як засобів забезпечення відносної незалежності людства від природної стихії; відповідно, не досягалася необхідна для самозбереження цієї форми організації людських відносин рівновага природного та суспільного буття. Антагоністичний прогрес, як відомо, стимулював могутній сплеск розвитку засобів встановлення такої рівноваги, однак це було зроблено ціною порушення балансу між ступенями суспільної свободи представників різних соціальних груп (так що прагнення «справедливої свободи» одних здійснювалося за рахунок її несправедливої втрати іншими); нарешті, здобутки матеріально-технічного прогресу стали засобами реалізації не лише гуманних цілей та ідеалів, а їхнє вторгнення в природний баланс призвело до виникнення суттєвих екопроблем. Тим самим сучасний етап історії поставлений перед онтологічним вибором: або й надалі дестабілізувати людську цивілізацію поглибленням згаданих вище дисбалансів, або сприяти встановленню справедливої рівноваги прав і свобод усіх членів суспільства, котра, вважаємо, має сприяти подальшому розвиткові людства значно більшою мірою, ніж будь-яка «несправедливість заради прогресу». З другого боку, «справедливість може сприяти прогресові лише у тому випадку, якщо вона ставиться вище усіляких прогресистських поривань і відправляється владою як її найперший моральний обов’язок. Що ж до прогресу, то творча ініціатива маси людей у процесі діяльності «за правилами», не стримувана та не витрачувана даремно на подолання непередбачених перешкод, сама забезпечить цей прогрес» [9, 293-294].

ВИКОРИСТАНІ МАТЕРІАЛИ

  1. Алексеев С. С. Право : опыт комплексного исследования. — М., 1999. — 712 с.
  2. Васильчук В. О. Формальна та реальна справедливість у концепції прав людини // Проблеми філософії права. — 2003. — Т. І. — С. 154—156.
  3. Гвоздік О. І. Онтологія розуму та раціональність філософського світогляду // Філософські проблеми гуманітарних наук. — 2006. — № 8—9. — С. 134—141.
  4. Горбатенко В. П. Справедливість як соціально-правова цінність // Проблеми філософії права. — 2003. — Т. І. — С. 150-153.
  5. Кант И. Метафизика нравов // Соч. : в 6 т. — М., 1966. — Т. 4. — Ч. 2. — 634 с.
  6. Козловський А. А. Справедливість як гносеологічний принцип права // Ерліхівський збірник. — 2002. — Вип. 3. — С. 5-13.
  7. Кравченко Л. В. Справедливість як вибір. — К., 1998. — 188 с.
  8. Максимов С. И.Правовая реальность : опыт философского осмысления. — Харьков, 2002. — 328 с.
  9. Ллойд Д. Идея права. — М., 2002. — 415 с.
  10. Ролз Дж. Теорія справедливості. — К., 2001. — 822 с.
  11. Kaufmann A. Rechtsphilosophie im Wandel : Stationeneines Weges. — Frankfurt a. M. — 1972. — 296 s.
загрузка...
Top