Філософія Нового часу

Вступ.

1. Тотожність та відмінність поглядів на субстанцію у Р. Декарта, Спінози та Г.Лейбніца.

2. Сенсуалізм Дж. Берклі , скептицизм Д. Юма.

Висновки.

Список використаної літератури.


Вступ

На відміну від ренесансних мислителів, які дивились на античну спадщину не тільки з повагою, а й знизу вгору, "нові" європейці оцінюють античність вже з висоти досягнень більш як тисячолітньої християнської цивілізації, досягнень, що включали в себе на початок "століття геніїв" (XVII н.е.) геліоцентризм, відкриття Нового Світу, кругосвітні подорожі, мануфактурне виробництво, винахід пороху, друкарства, компаса і ще багато чого іншого.

Наукові відкриття Галілео Галілея у сфері астрономії і, головним чином, механіки, дали змогу їхньому авторові вперше в історії людської думки сформулювати поняття об'єктивного й не антропоморфного закону природи. Звід законів Природи є книгою Божественного утвору, що її Галілей протиставив, розвиваючи в нових умовах концепцію "двох істин", книзі Божественного одкровення. У той час як Священне Писання пристосоване до розуміння навіть неосвічених людей, читати "велику книгу Природи" неможливо без спеціальної підготовки. Читач повинен знати мову математики і вміти кваліфіковано ставити запитання Природі; останнє становить мистецтво експерименту.

У філософії Нового часу, насамперед у гносеології, але не тільки в ній, намітилося кілька протилежних течій і підходів, суперництво і взаємодія яких визначили основні риси та закономірності її розвитку. Визначальними протилежними напрямами у філософії цього періоду були емпіризм і раціоналізм. Вони сформувались у гносеології при намаганні з'ясувати, яка з двох здатностей пізнання — чуттєвість чи розум — відіграє вирішальну роль у формуванні наукового істинного знання. Наукові істини є всезагальними. Саме при вирішенні цього питання сформувалися емпіризм (течію започаткував Ф. Бекон) та раціоналізм (родоначальник Р. Декарт).


1. Тотожність та відмінність поглядів на субстанцію у Р. Декарта, Спінози та Г.Лейбніца

В історії Нової філософії Декарт займає особливе місце як творець дуалістичного філософського вчення. Він побудував свою філософську систему на основі визнання одночасного самостійного існування свідомості і матерії, душі і тіла. "Світ, стверджував Декарт, - складається з двох незалежних субстанцій - духовної і матеріальної". Атрибутом духовної субстанції вважав мислення, а матеріальної - протяжність в довжину, вишину і глибину. Людина, за Декартом, це механічне поєднання цих двох субстанцій.

Цей дуалізм субстанцій не давав змоги вирішити проблему пізнання світу. І справді, хіба можливе пізнання, якщо обидві субстанції незалежні одна від одної. Тому Декарт вимушений ввести в свою теорію пізнання третю субстанцію - Бога, який обумовлював їх єдність.

Єдино правильним методом пізнання Декарт вважав раціоналізм і дедукцію, тобто виявлення конкретних істин із загальних посилань-принципів, які вічно і апріорно існують в розумі.

Концепція раціоналізму включав в себе два елементи: це уявлення про розум як вищий спосіб досягнення істини /розум всемогутній і непогрішимий, вважав Декарт/; і друге: правильно розуміючи якісну відмінність раціонального пізнання від чуттєвого, Декарт перебільшував можливості раціонального пізнання, відривав його від емпіричного ступеню, як єдиного джерела інформації про світ і цим штовхав раціоналізм до ідеалізму, визначаючи існування особливого, чисто раціонального джерела знань.

Намагаючись очистити дедуктивний метод від схоластичного формалізму, але не розуміючи ролі практичної діяльності в формуванні змісту логічних понять, Декарт розробляє вчення, згідно з яким вихідними поняттями для дедукції всіх наукових знань повинні бути "вроджені ідеї". Вони, на думку Декарта, скриті в глибині інтелекту і можуть бути усвідомлені тільки інтуїтивно. Якщо основні принципи знання визнати вродженими, то знову ж таки виникає перешкода на шляху вирішення питання про пізнання світу, що постійно розвивається.

Значний внесок в подолання дуалізму Декарта зробив Б.Спіноза /1632-1667 рр./. З точки зору Спінози світ - це нескінченна природа, матеріальна субстанція /від лат.- сутність, основа/, яку він також називає Богом. Поняття Бог Спіноза вживає не буквально, воно є своєрідним теологічним прикриттям матеріалізму. Субстанція, тобто матерія, є причиною самої себе, має безліч властивостей. Вона вічна і незмінна, їй властива ідея збереження. Субстанція - це те, що не потребує для свого існування чогось іншого - бога, духу і т.п. Поняття субстанції Спінози є дуже цінним у його філософії, воно відігравало велику роль у подальшому розвитку наукової філософії.

Велике значення для подальшого розпитку філософії мало вчення ïàíòе¿зму Спінози. Згідно з íèì бог не існує окремо від природи, а розчиняється в ній. З цього логічно випливала атеїстична думка про те, що пізнання світу йде не через пізнання бога, а через пізнання самої природи. Тобто Спіноза закликав не до богослов'я, а до наукового пізнання світу. Виходячи з ідеї існування єдиної субстанції, Спіноза помилково стояв на позиціях гілозоїзму, тобто такого вчення, що допускає наявність мислення у всієї матерії, в тому числі і неживої. Такої ідеалістичної точки зору дотримуються і зараз деякі дослідники природи, зокрема французький вчений, палеонтолог і філософ Тейяр де Шард.

Д.Локк /1632-1704 рр./. Вклад Локка в розвиток матеріалізму пов’язаний перш за все з подальшою розробкою і обгрунтуванням принципу сенсуалізму. згідно з яким всі людські знання мають чуттєве походження. Локк заперечував думку Декарта про "вроджені ідеї" і доводи, що людський розум від народження є "tabula rasa" - тобто чиста дошка. Все, що ми знаємо, це результат впливу зовнішнього світу, це результат виховання і освіти.

Визнаючи досвід як джерело знань, Локк цей досвід поділяв на внутрішній і зовнішній:

внутрішній - це джерело знань про внутрішній світ людини; зовнішній - це джерело постачання інформації про об’єктивний світ.

Локк відривав внутрішній досвід від зовнішнього і цим робив значну поступку ідеалізмові.

Характеризуючи матерію, Локк вчив, що матеріальним тілам світу властиві лише кількісні особливості, заперечував якісну різноманітність матерії і не визнавав, що матерія невичерпна не тільки кількісно, але й якісно.

За Локком тіла відрізняються одне від одного лише за розміром, за фігурою, рухом чи спокоєм. Ці якості він називав первинними. Такі якості як колір, смак, запах, звуки - вторинні, вони є суб’єктивними і непритаманними матеріальним тілам. Це теж була поступка ідеалізму, що свідчить про непослідовність філософських поглядів Локка.

Декарта полонила сувора й штивна краса математики. Однак на відміну від Гобса, який поклав у підґрунтя своєї філософії наукову аксіоматику, Картезій (латинізоване ім'я Декарта) не настільки довіряв аксіомам (і авторитетам). До речей здавалося б простих й очевидних великий математик підходив з філософських позицій, але не дивуючись очевидному, як Аристотель, а сумніваючись. Відтак, сумнів стає відправною точкою і стрижнем картезіанської філософії. Під владою так званого методичного сумніву опиняється не тільки все чуттєво сприймане — тут Декарт активно використовує весь арсенал античного скептицизму і вказує на нерозрізненість сприйняття подій у сні і наяву — але й раціонально мислиме. Наприклад, зтого, що ми завжди матимемо п'ять, додаючи два до трьох, аж ніяк не випливає, що так є насправді, бо цей факт цілком раціонально можна пояснити всесиллям такого собі диявола-ошуканця, який отримує диявольську насолоду, ошукуючи нас. А втім у безодні сумнівів Декарт знаходить таки стійкий ґрунт. Услід за св. Августином Картезій обґрунтовано визнає безсумнівним сам факт сумніву і, отже, процес мислення. «Cogito ergo sum» — я мислю, отже, я існую, — вивів філософ. «Хоча все, як можна припустити, є хибним, необхідно, щоб я, який так думає, сам був чимось. 1, помітивши, що істина "я мислю, отже, я існую" настільки міцна, що всі найекстравагантніші гіпотези скептиків не змогли б її похитнути, я вирішив, що можу прийняти її, не гризучись сумнівами, як основний принцип шуканої філософії». Виходить, існування мислячого Я не ілюзія і не сон, а безсумнівна реальність. Ця ідея є продуктом Я, вона не приходить до людини ззовні вже хоча б тому, що існування будь-чого, окрім мислячого Я , наразі досить сумнівне. А ось наступна ідея приходить до людини ззовні. Істота, що сумнівається (мисляче Я), є істотою недосконалою, а відтак, скінченною. Вона не може утворити ідею нескінченної, всемогутньої, досконалої істоти[2, c. 134-135].

Водночас, ця ідея, поза сумнівом, присутня в нашій свідомості, оскільки усвідомлення власної недосконалості і скінченності є результатом протиставлення цим якостям ідеї досконалого буття. Безсумнівно також, що причина має бути не менш реальною, аніж наслідок. Отже, об'єктивною причиною ідеї досконалої істоти є реально існуючий Бог. «Під Богом я розумію субстанцію, що, будучи нескінченною, незалежною, всевідаючою, всемогутньою, є причиною мене самого і всього іншого, якщо таке існує». Досконалість Бога виявляється, між іншим, ще й у тому, що, на відміну від гіпотетичного диявола, Бог не може бути ошуканцем. Тож відчуття людиною свого тіла й інших тіл не може бути ілюзією, а спричинене реально існуючими тілами.

Упевнившись в такий спосіб у реальності зовнішнього світу речей, Картезій може, нарешті, приступати до побудови Загальної Математики та відшукування істини.

"Серединне" положення Бога (мисляче Я → Бог → зовнішній світ) у ланцюжку міркувань, що з його допомогою долається абсолютний сумнів, не тільки відкриває для людської думки зовнішній людині світ, а й логічно розділяє, причому абсолютно, дві субстанції — духовну й матеріальну50. Вичерпною ознакою, або ж атрибутом першої, є мислення, атрибутом другої — протяглість. «Думка не може "обмежувати" протяглу річ, а річ — ідею, мисленнєвий продукт. Вони немов би вільно проникають, пронизують одне одного, в жодному місці не зустрічаючи межі». Думка є думкою, а річ є річчю, й не зійтися їм ніколи, якби не Бог, бо тільки Бог, як щодо цього прекрасно сказано в Корані, «обіймає...усяку річ своїм знанням». Без такого Бога, який постійно і точно узгоджує світ думки зі світом речей (поняття — із предметом, математичне рівняння — із кривою на папері або реальним фізичним процесом) рішення поставленої Декартом психофізичної проблеми неможливе в рамках картезіанства. З особливою гостротою ця проблема постає в ситуації, коли протяглим тілом, що його рухи мають збігатися з рухом думки, стає людське тіло — житло душі, яка ці думки генерує. Духовна субстанція не може впливати на протяглу, відтак, якщо я, приміром, захочу підняти руку, моє бажання не може бути причиною зазначеного руху моєї кінцівки. Сам Декарт не зважився дійти такого висновку і оселив душу в шишкоподібній залозі, де духовна субстанція якимось чином стикається з протяглою. Картезіанцями, більшими за самого Картезія, показали себе оказіоналісти, серед котрих виділяються Мальбранш і Гейлінкс. їхнє вирішення психофізичної проблеми відрізняється похвальною послідовністю: висловлює бажання підняти руку людина, але піднімає її з цього приводу Бог. Трохи перефразувавши 24 аят 8 сури Корана — «І знайте, що Аллах стоїть між людиною та її серцем» — оказіоналісти могли б сказати, що Бог стоїть між думкою людини та її тілом[8, c. 109-111].

Нам залишилося тільки з'ясувати, звідкіля, на думку Декарта, виникають мислиннєві продукти в голові людини, що їх узгоджувати зі світом речей Всевишній підрядився по доброті своїй і милосердю. Ми більше не сумніваємось у факті утворення ідей від чуттєвого контакту з речами, бо доведена реальність буття останніх. На підставі цих отриманих ззовні ідей кожна людина спроможна вже самостійно утворювати нові ідеї. Втім якби Бог вирішив виступити гарантом істинності ідей подібного ґатунку, то перетворився б на того самого диявола-ошуканця, позаяк почуттєві уявлення розмиті, невизначені, індивідуальні. Абсолютну гарантію істинності мають так звані уроджені ідеї, саме вони і є, власно кажучи, ідеями в раціоналістичному сенсі цього слова (на відміну від відображення і фантазії) — «не хибке свідчення людських чуттів і не оманне судження безладної уяви». Ідей такого роду безліч: довжина, фігура, рух, існування, єдність,' тривкість, а також їхні співвідношення, наприклад, "якщо А=В і В=С, то А=С", "з нічого не може виникнути щось", "сфера обмежена однією поверхнею" тощо.

Не можна сказати, що всі ці істини наявні в мисленні людини від народження. Ми народжуємося, каже Декарт, лише з певним нахилом або певною схильністю до вияву уроджених ідей. Розумову спроможність, за допомогою якої вони виявляються в нашій свідомості, Картезій називає інтуїцією. Інтуїція дає змогу "бачити" ідеї настільки ясно і чітко, що їхня істинність не викликає жодного сумніву навіть у мисленні, захопленому методичним сумнівом. Інтуїтивно пізнана істина започатковує ланцюг міркувань, або дедукції, за допомогою якої все необхідне висновується з фактів, відомих з достеменністю. Відмінність дедукції від інтуїції полягає в її опосередкованості (тимчасом як інтуїція дає можливість "схоплювати" істину безпосередньо), подібність же обох інтелектуальних спроможностей душі — у цілковитій певності їхніх результатів.

Наступний у славній плеяді великих континентальних раціоналістів нідерландський філософ єврейського походження (як сказали б ідеологи радянського інтернаціоналізму) Бенедикт Спіноза також починав, як і Декарт, з геометрії та Бога. Проте Спінозі здавалося нелогічним брати за наріжний камінь усієї конструкції декартово cogito. Якщо картезіанство визнає, що гарантією існування будь-чого виступає все-таки Бог, то чи не краще було б звернутися спершу до ідеї вищої істоти, відправляючись від якої, ми можемо зрештою вивести все наше знання. «Або нічого не існує, — каже Спіноза, — або існує також і істота, абсолютно нескінченна». Думка про абсолютну (актуальну) нескінченність Бога вносить свіжий, "геометрично штивний" струмінь в онтологічний доказ буття Божого, котрий з часів Ансельма відштовхується від Його "досконалості" — поняття із домішкою певної "поетичної метафоричності" (згадаймо арістотелеву характеристику платонівскої "причетності"). Інша річ "актуальна нескінченність". Абсолютно ясно й очевидно, що більше за неї нічого бути не може. Оскільки спінозівський (як і будь-який інший)раціоналізм стоїть на тому, що порядок і зв'язок ідей є такими, якими є порядок і зв'язок речей, остільки не може бути більш загальної ідеї, яка б утворювала (включала у себе) ідею Бога. Нескінченна субстанція, «що складається з нескінченних атрибутів, кожний з яких виражає вічну й нескінченну сутність», є, отже, причиною самої себе (causa sui). За допомогою досить складних формально-логічних умовиводів Спіноза дійшов висновку про те, що субстанція сущого може бути лише в однині (самоті). Не вдаючись у подробиці, зазначимо, що це незаперечно випливає з "самодостатності" субстанції як такої. Можна припустити існування кількох субстанцій, але не можна без суперечності мислити одночасне й незалежне буття Бога і субстанції. Наприклад, декартівські матеріальна і духовна субстанції (кожна сама по собі, а не їхній зв'язок) не потребують Бога, а це вже гола нісенітниця. Тому Бог і є субстанцією (єдиною). Бог, субстанція, або Природа (Deus sive Natura) — говорить знаменита формула спінозівського пантеїзму.

Результатом самообмеження актуально нескінченної істоти виступають потенційно нескінченні речі, або модуси субстанції. «Уся природа, — стверджує Спіноза, — становить один індивідуум, частини якого, тобто тіла, змінюються нескінченно багатьма способами без усякої зміни індивідуума в цілому». Чільні властивості субстанції, покликані пояснити головні якісні відмінності одиничних речей, визначаються як атрибути субстанції. Атрибути — нескінченне у своєму роді. Число їх нескінченне (у противному разі порушується принцип causa sui), однак ми знаємо тільки два з них — протяглість і мислення. Модус субстанції, в котрому наявні (сполучаються) обидва її відомих атрибути, суть людина, або мисляче тіло, а способом його діяння, й є мислення. Ідея речі поза мисленням, причому ідея адекватна, являє собою усього лише усвідомлений стан мислячого тіла, за своєю формою тотожного речі поза тілом. «Ідея того, що є загальним і властивим людському тілу та деяким із зовнішніх тіл, з боку яких тіло людське зазвичай піддається діям, і що однаково міститься як у частині кожного з цих тіл, так і в цілому, буде в душі також адекватною... Звідси випливає, що душа тим здібніша до багатьох адекватних сприйнять, чим більше загального має її тіло з іншими тілами». Уявімо собі, що мисляче тіло зустрічає достатніх розмірів кулю і робить її об'єктом свого пізнання. За допомогою зору, тобто шляхом приведення частини мислячого тіла у відповідність із формою зовнішньої речі (очне яблуко виконує круговий рух) мислення отримує ідею кола (круга). Дотик, здійснюваний іншою частиною тіла, наприклад, долонею, дає уявлення про площину. Такі ідеї являють собою результат пізнання "через безладний досвід" і характеризуються фрагментарністю істини, що міститься в них; Спіноза називає їх неадекватними. Якщо такого кшталту ідеям надавати універсального значення, вони стають основою абстрактного знання, що виникає як наслідок некритично сприйнятої словесної інформації. Коли ж, йдучи шляхом ототожнення зовнішньої форми речі з формою тіла, ми досягаємо стану, в якому «це та сама форма, той самий контур», душа отримує знання речі безпосередньо, а відсутність будь-якого опосередкування знання говорить вже про інтуїцію як спосіб його отримання. Інтуїція, за Спінозою, є третім та вищим родом пізнання. Інтуїтивно людина осягає ідею субстанції, або Бога — ідею актуальної нескінченності і «всю природу як вона реально існує в собі»[6, c. 216-218].

Отже, Спіноза встановив, що субстанція може бути тільки одна, тим часом як Декарт наполягав на двох. Єдину Можливість, яка ще лишилася для збудування субстанціальної моделі сущого, реалізував продовжувач справи Декарта — Спінози Готфрід Вільгельм фон Ляйбніц.

"Раз, два, багато" — лічить дитина, а вустами дитини, як відомо, промовляє істина. "Монізм, дуалізм, плюралізм" — перелічує філософ ("тритоїзм" або "квадроїзм" можливі тільки граматично). Ляйбніц вирішив, що субстанцій мусить бути "багато". Ляйбніцівські непротяглі безтілесні монади являють собою «істинні атоми природи...,елементи речей, а кожна складна субстанція є сукупністю монад». їх можна порівняти з наділеними самоволею епікурівськими атомами, але такими, що втратили протяглість, і за тієї умови, що серед них не виявиться жодної пари схожих, що вони незалежні й не діють один на одного, проте поводяться відповідно до Божого промислу, або, за визначенням Ляйбніця, відповідно до наперед визначеної гармонії. У властивій світові гармонії німецький раціоналіст бачив «новий доказ існування Бога». Бог не є першою причиною у шерегу природних однопорядкових причин, але причиною останньою, що стоїть над ними —достатня основа буття.

Ляйбніц зробив Всевишньому чималу послугу ще й тим, що укорінив на науковому грунті проблему теодицеї. Це введене Ляйбніцем поняття означає виправдання людиною Бога — виправданням зла, адже з якого дива всемогутня і всеблага істота терпить розмаїття та буяння зла на цьому світі? Автор "Теодицеї" виправдував Творця у такий спосіб: всякий витвір Божий є необхідно недосконалим, оскільки створити щось подібне собі божество монотеїстичної релігії не може за визначенням. Отже, зло не є чимось субстанціальним, а просто відсутністю досконалості. Всеблагість же Бога полягає в мінімізації негативних наслідків неминучої недосконалості, яка мінімізація позначилася у створенні найкращого з усіх можливих світів. Крім того, обмеженість людини не дає змоги побачити "усю картину", де зло виступає необхідним елементом буття (лікар, виліковуючи, може й болю завдати, як помітили іще стоїки й надали пізнаній необхідності статусу свободи). Тому зло зникає в міру розширення нашого кругозору, у міру пізнання необхідності. Як виявляється, «усе на краще в нашому найкращому зі світів»[2, c. 141-144].


2. Сенсуалізм Дж. Берклі, скептицизм Д. Юма

Сенсуалізм (лат. sensus — відчуття, почуття) — напрям у філософії (теорії пізнання), який визнає відчуття єдиним джерелом знань.

Дж.Берклі /1684-1753 рр./ виступив з обґрунтуванням суб'єктивного ідеалізму. Він категорично відкидав існування матерії і стверджував, що речі існують по стільки, по скільки вони сприймаються почуттями. Весь світ, за Берклі, це комплекс відчуттів, які вкладені в нас богом.

Цю ж суб’єктивно-ідеалістичну концепцію розвивав і Д.Юм /1711-1776 рр./, але іншим шляхом. Він стверджував, що людина не може вийти за межі своїх відчуттів і не може встановити, що лежить в основі речей - дух чи матерія, не може довести, що між предметами і явищами існує причинно-наслідковий зв’язок. Пізнання у Юма групується на основі пристосовництва до потоку явищ, до набуття певних звичок та інстинктів. Таким чином, філософія Юма є не стільки суб’єктивно-ідеалістичною, але й агностичною.

Емпіризм у його крайньому сенсуалістському трактуванні, коли відчуття визнаються єдиним джерелом знання, таїв у собі загрозу суб'єктивізму. (Якщо мені дані відчуття і нічого, крім відчуттів, то на основі чого я суджу про існування світу речей?) Саме так мислив Дж. Берклі. Будучи єпископом, він поставив собі за мету спростувати поняття тілесної субстанції (матерії), яка, на його думку, лежить в основі деїстичних і атеїстичних концепцій. Справді, матеріаліст Дж. Толанд приписав матерії активність, саморух, завдяки чому зникла необхідність і першого поштовху Бога (деїзм).

Відштовхуючись від ідей Локка, Берклі стверджував, що не тільки вторинні, а й первинні якості є не що інше, як відчуття (ідеї, за його термінологією). А відчуття існують у свідомості. (Реально, отже, існують тільки я, душа (мисляча субстанція) і відчуття в мені.) Бути, існувати означає, за Берклі, бути сприйнятим (esse est percipi). Справді, про існування речей можна судити на підставі їх сприйняття. Поки якусь теоретично вираховану зірку чи часточку експериментально (чуттєво!) не зафіксують, доти не надають їй значення існування. Але чи зводиться існування до сприймання, чи є відчуття (ідея) єдиною реальністю? Чи справді тіла — це фантоми (примари), сконструйовані людською свідомістю, звичкою мислити відчуття як те, що існує поза свідомістю? Щоб відповісти на ці запитання, потрібно ще раз звернути увагу на особливість філософського мислення. Берклі — приклад мислителя, який конструює парадоксальну систему (на погляд обивателя, навіть абсурдну), яка, однак, має певне реальне підґрунтя. Як образно висловився німецький філософ Артур Шопенгауер (1788—1860), навіть у будинку психічно хворих не знайти людей, які сумніваються в існуванні світу. Ситуація з існуванням світу в Берклі подібна до апорій про рух Зенона. Всім очевидно, що світ існує (що рух є), але необхідно довести аргументами, що це насправді так. І що, зрештою, означає «існування»? Заслуга Берклі в тому, що він заглянув туди, де ні для кого не було проблем, де все для всіх було очевидним.

На стрункий і послідовний (дотепер) беркліанський суб'єктивний ідеалізм чатує реальна небезпека виродитися в соліпсизм. Соліпсизм, звісно, по-своєму теж послідовний, проте як філософська концепція недуже привабливий (не кажучи вже про особливості сприйняття його положень здраво або науково мислячими індивідами). Прагнучи уникнути соліпсистських висновків, єпископ Клойнський, насамперед, вирішує проблему безперервності існування речей - увівши існування останніх у межі сприйняття багатьох духів. «Коли кажуть, що тіла не існують поза духом, то останній слід розуміти не як той або інший одиничний дух, але як усю сукупність духів. Тому з викладених принципів не випливає, щоб тіла кожної миті знищувалися і створювалися знову або взагалі зовсім не існували в проміжки часу між нашими сприйняттями їх». Наступна проблема полягає у відшуканні критерію, який дав би змогу відокремити ідеї типу "сонце" від ідей на кшталт "химера". Позаяк Берклі переконаний, що «відмінність між реальностями і химерами зберігає свою повну силу», тому він змушений постулювати реальність існування ідеї (типу "сонце"), у такий спосіб переводячи свій суб'єктивний ідеалізм на рейки ідеалізму об'єктивного, адже реальність — синонім об'єктивності. «Ясно, що ці ідеї або сприймані мною речі...існують незалежно від моєї душі.... Тож вони повинні існувати в якому-небудь іншому дусі, який юліє, аби вони являлися мені.... З усього цього я висновую, що є дух, який кожної миті викликає в мені всі ті чуттєві враження, що я їх сприймаю. А з розмаїтості, порядку й особливостей їх я роблю висновок, що їхній творець є безмірно мудрим, могутнім і благим».

Найближчий попередник Гьюма, Берклі, заперечував наявність діючої причини в речах, однак мав Бога за причину явищ і законів природи. Скепсис же Гьюма захоплює саму ідею причиновості. Емпіричний аналіз засвідчив, що А і В сприймаються нами як причина і наслідок, якщо, по-перше, між ними зафіксоване відношення суміжності, по-друге, якщо А передує В у часі, і, нарешті, по-третє, за наявності постійного поєднання, завдяки якому ми завжди бачимо, супроводжуване В. Хоча ці відносини і спостерігаються у досвіді, до статусу причини вони явно не дотягують. Здоровий глузд підказує, що між А та В повинен бути необхідний зв'язок, котрого ані суміжність, ані попередність у часі жодним чином не припускають ("після того не означає з причини того"—з цією максимою ми вже зустрічалися раніше). І цей зв'язок (асоціацію) ми домислюємо, причому настільки часто, що вона стає звичкою (habit of association). У самому об'єкті немає нічого, що містило б у собі існування чого-небудь іншого. Через це абсолютно недоказовим є принцип, згідно з яким все існуюче повинно мати причину існування. Існування як особливий предикат узагалі не може бути відокремлений від речі: ідея існування, приєднана до ідеї якого-небудь об'єкта, нічого до неї не додає. Своєю оцінкою "ідеї існування" Гьюм руйнує підмурок улюбленого теологами і філософами онтологічного доказу буття Бога. Не витримує атаки гьюмівського скептицизму й космологічний доказ, зас-нований на уявленні про необхідну першопричину сущого. Якщо тільки за допомогою досвіду ми можемо виснувати існування одного об'єкта з іншого, то де, скажіть, та людина, чий досвід містив би у собі Бога і Всесвіт? І "причина", і "наслідок" у даному випадку лежать абсолютно поза досяжністю людського досвіду[3, c. 258-260].

Приклад Берклі яскраво переконує, що філософія передбачає різноманітність позицій, підходів у пізнанні одного і того ж. У кожній позиції щось втрачається, але щось і здобувається. І саме за це (останнє) і слід бути особливо уважним до міркувань філософа. Такі філософи, як Берклі, є «диваками» тільки на перший погляд. Зведення існування до сприймання є вразливою позицією. Справді, чим пояснити порядок у сприйманні? Якщо одне й те ж сприймання періодично повторюється (скажімо, конкретну річ людина завжди бачить серед речей), то мимоволі виникає переконання, що це не її свідомість періодично (в певному порядку) продукує ідеї, а що її ідеї залежать від чогось об'єктивного. Просторовий і часовий порядок в ідеях (сприйманнях) не можна вивести із свідомості. І Берклі, будучи у злагоді зі своїм релігійним саном, проголошує, що все суще упорядковане і постійно існує як джерело людських сприймань завдяки Богу, який своїм сприйманням задає існування світу. Світ існує, оскільки його сприймає (утримує у своїй свідомості) Бог. Але в цьому світі немає місця субстанції.

У теорії пізнання Берклі постає як інструменталіст. На його думку, оскільки відчуття не є відображенням чогось, що існує за ними, то цим самим фактично знімається проблема істинності. Пізнання зводиться до комбінування ідей, метою якого є зручність, виживання людини. Його філософія — яскравий взірець суб'єктивного ідеалізму, який за вихідне приймає Я, свідомість окремого індивіда, а все суще зводить до фактів свідомості. Філософська позиція, яка єдиною реальністю вважає відчуття (феномени) і заперечує будь-яку реальність за ними, називається іще феноменалізмом.

Крайню позицію в розвитку емпіризму зайняв також англійський мислитель, продовжувач ідей Локка і Берклі Д. Юм. Як і Берклі, він заперечував об'єктивне існування речей. У свідомості, на його думку, наявні сприймання двох типів — чуттєві враження та ідеї, якими оперує мислення. Ідеї похідні від вражень, образів, вони слабші за інтенсивністю. Мислення постає в Юма як послаблений, ступінь чуттєвості, тоді як деякі раціоналісти розглядали чуттєві образи як нерозвинуті поняття. Отже, емпіризм стирав якісну відмінність мислення (розсудку, розуму) від, чуттєвості, зводячи мислення до чуттів, а раціоналізм робив те ж саме, тільки іншим способом.

Д. Юм послідовніший у суб'єктивізмі, ніж Берклі. Він заперечує не тільки матеріальну, а й духовну субстанції. У зміні вражень, на його думку, немає нічого незмінно тотожного, що можна було б назвати духовною субстанцією, або «Я». Берклі, ввівши Бога як гаранта існування світу, фактично відновив наївний реалізм — звичне переконання в існуванні світу. Юм намагався в межах суб'єктивних відчуттів зробити те, чим, на думку Берклі, відав Бог: упорядкувати в просторово-часових координатах і в причинному зв'язку суб'єктивний світ. Іншими словами, при запереченні об'єктивного джерела відчуттів (ідей, за Берклі, чи вражень, за Юмом) важко пояснити, чому одні враження завжди існують поряд з іншими. Наприклад, людина щоразу бачить одне й те саме, дерево поряд з одним і тим самим будинком —-просторовий зв'язок вражень; одні враження (наприклад, темрява) слідують за іншими (захід Сонця) — часовий зв'язок; одне відчуття (вогонь) завжди викликає інше (опік пальця, коли його наблизити до вогню) — причинний зв'язок. Принципи, на основі яких Юм намагається упорядкувати зв'язок між враженнями, він називає асоціативними. Але на запитання, звідки вони повходять, чіткої відповіді не дає.

Юмівське розуміння причинності справило значний вплив на її тлумачення в пізнішій філософії. Заперечуючи існування реальних субстанцій, Юм заперечував і причинність як щось реальне. Його цікавить причинність лише як спосіб мислення. Свідомість людини, на його думку, «нав'язує» причинний зв'язок враженням. З причини не можна логічно вивести дію. З вогню логічно не випливає опік пальця. А переконання, що вогонь є причиною опіку, вибудовується на звичці, досвіді. Насправді за такої ситуації існує проста часова послідовність. Людина мислить за принципом: після цього, значить внаслідок цього (Post hoc, ergo propter hoc). Отже, причинність — це звичка мислити так, а не інакше. В основі цієї звички — віра, довір'я (belief), близькі до біологічного відчуття, на відміну від релігійної віри (faith). Зрештою, мислити світ як реальність — це також справа віри. Людині зручно так вважати, зручно так упорядковувати свої враження. А чи існує світ насправді, чи ні, це питання, на думку Юма, неможливо вирішити.

Юма вважають скептиком, оскільки він піддав сумніву існування таких сутностей, як субстанція, причинність, простір і час. Критичним аналізом цих сутностей він підготував ґрунт для І. Канта.

Насамперед, Гьюм ліквідував залишені його попередниками "контрабандні лази" і "нитки Аріадни" в огорожі відчуттів, що відокремлює нас від "зовнішнього світу". Останнє словосполучення взяте у лапки на тій самій підставі, що й перші два — все це метафори. Зовнішніми мисленню — у суворо емпіричному розумінні цього слова — можуть бути лише сприйняття. Сприйняття обмежують сферу, усередині якої борсається думка; вирватися за цю межу їй не під силу. «Відправимо нашу уяву до небес або до найвіддаленіших меж всесвіту; ми ніколи не просунемося ані на крок по той бік самих себе, не зможемо осягти жодного іншого існування, крім тих сприйнять, що з'явилися в межах уяви. Це є світом уяви; у нас немає жодної ідеї, що виникла б за її межами». Лишень нові форми сприйняттів описували філософи кожного разу, коли повідомляли про відкриття нового способу, який дає можливість, нарешті, осягнути об'єкт як такий. Порівнюючи уявлення з уявленням, вони наївно вважали, що порівнюють уявлення про об'єкт із самим об'єктом. З іншого боку, більшість посполитих людей (тобто їх здоровий глузд) і зовсім не відрізняє об'єкти від сприйнять. «Відчуття, що проникають через вухо або око, і є, на їхню думку, істинними об'єктами». Насправді, доводить Гьюм, існування будь-чого окрім сприйнять, з яких складається пізнавальний досвід людини, є найвищою мірою проблематичним. Тому він пропонує досліджувати даність (сприйняття), а не розміркувати стосовно того, про що людина не має ані найменшого уявлення. У цьому сенсі принципи задуманої шотландським філософом "науки про людину" цілком відповідали духу найпередовішої науки того часу – відомо ж бо, що, починаючи з Галілея, фізики відмовилися від пошуків "прихованих якостей" і "сутнісних сил" на користь (кількісного) дослідження взаємодії реальних тіл.

Тому Гьюм більше переймається причиною нашої впевненості в існуванні зовнішніх і незалежних від мислення об'єктів, аніж проблемою реальності їхнього буття. Упевненість ця ґрунтується на вірі (belief, на відміну від релігійної віри — faith); думати, нібито наші сприйняття пов'язані з речами означає, за Гьюмом, робити припущення, яке не має під собою жодних раціональних підстав. Неможливо умозаключити від завжди дискретних і здатних бути відокремленими одне від одного сприйнять до існування безперервних об'єктів. Однак дискретні сприйняття, у випадку їхньої подібності і пов'язаності, здатні породжувати в нашій уяві "нейтралізуючу" відмінності ідею постійного та незмінного (самототожного) зовнішнього об'єкта, подібно до того, як з різних смакових сприйнять уява створює ідею не існуючого насправді смаку (Лок), або ж подібно до того, як на підставі різних видів тіла формується ідея величини тіла і відстані до нього (Берклі). Навіть власне Я Гьюм оголошує ідеєю, що складається з атомарних самовідчуттів. «Коли я намагаюсь ближче підійти до того, що називається "власне Я", завжди натикаюся на те або інше сприйняття — гніву або байдужості, любові або ненависті, страждання або насолоди. Я ніколи не зможу побачити "себе" поза сприйняттями»[5, c. 266-269].


Висновки

Ідеалізм у суб'єктивному варіанті розвивали емпірики англійські філософи Джон Берклі (1684—1753) та Девід Юм (1711 —1776), в об'єктивному — раціоналісти Рене Декарт (1596—1650) і Готфрід-Вільгельм Лейбніц (1646—1716). Крім означених, у Новий час на основі гносеологічного протиставлення суб'єкта й об'єкта формується протилежність натуралізму (об'єктивізму) і суб'єктивізму.

Класичним вираженням поміркованого раціоналізму Ляйбніця є його славетний вислів із " Новихдосвідів про людський розум": «немає нічого в розумі, чого не було б колись у відчуттях, за винятком самого розуму». Власне Ляйбніцю належить лише дотепна поправка до відомої формули сенсуалізму, винайденої ще Аристотелем. Проте Ляйбніц сперечався не з Аристотелем. Свої "Нові досвіди..." німецький раціоналіст написав, полемізуючи з автором "Досвіду про людське розуміння" англійцем Джоном Локом, у творчості якого сенсуалізм Бекона і Гобса знайшов своє логічне завершення, а емпіризм Берклі та Гьюма - свою теоретичну основу.

Як бачимо, бути послідовним до кінця і витримати філософський фасон не так-то й просто. Не зміг суб'єктивний ідеаліст Берклі утриматися, як належить правовірному емпірикові, в межах сприйняття і відкрився Богові, котрого не можна ані емпірично сприйняти, ані відчути. Не зміг свого часу відкараскатися від нав'язливої примари об'єктивності й родоначальник британського емпіризму Локк, який зв'язав світ відчуттів з існуючими поза свідомістю речами за допомогою концепції первинних якостей ("ниточка", що її легко розірвав Берклі). Тільки шотландець Девід Гьюм не спасував ані перед Богом, ані перед матерією і надав емпіризмові найбільш послідовного та закінченого вигляду (через що увійшов в історію філософії як закінчений скептик і агностик).


Список використаної літератури

1. Андрущенко В. Філософія: Підруч. / Микола Іванович... Горлач (заг.ред.). — 2.вид., перероб. та доп. — Х. : Консум, 2000. — 672с.

2. Арутюнов В. Філософія: Навч.-метод. посібник для самостійного вивчення дисципліни / Київський національний економічний ун-т. — 2-е вид.,перероб.і доп. — К. : КНЕУ, 2001. — 221с.

3. Афанасенко В. Філософія: Підруч. для вищої школи / Василь Григорович Кремень (заг.ред.), Микола Іванович Горлач (заг.ред.). — 3.вид., перероб. та доп. — Х. : Прапор, 2004. — 735с.

4. Білодід Ю. Філософія : Український світоглядний акцент: Нав-чальний посібник/ Юрій Білодід,. -К.: Кондор, 2006. -355 с.

5. Бичко І. Філософія: Підручник для студ. вищих закладів освіти. — 2. вид., стер. — К. : Либідь, 2002. — 408с.

6. Бойченко І. Філософія історії: Підручник для студ. вищ. навч. закладів. — К. : Знання, 2000. — 724с.

7. Буслинський В. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищ. навч. закладів / Київський славістичний ун-т / Володимир Андрійович Буслинський (ред.). — К., 2002. — 315с.

8. Воронкова В. Філософія : Навчальний посібник/ Валентина Воронкова,; М-во освіти і науки України. -Київ: ВД "Професіонал, 2004. -460 с.

9. Губерський Л. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищих навч. закл. / І.Ф. Надольний (ред.). — 5. вид., стер. — К. : Вікар, 2005. — 516с.

10. Ільїн В.Філософія : Підручник. В 2-х ч./ Володимир Васильович Ільїн. -К. : Альтерпрес. -2002. - Ч.1 : Історія розвитку філософської думки/ Авт.передм. А.А. Мазаракі. -2002. -463 с.

11. Кирильчук В.Т. Філософія : Навчально-метод. посібник/ В.Т.Кирильчук, О.О.Решетов, З.В.Стежко; М-во освіти і науки України; КДТУ. -Кіровоград: КДТУ, 2000. -110 с.

12. Кремень В. Філософія: Мислителі. Ідеї. Концепції:Підручник. — К. : Книга, 2005. — 525с.

13. Петрушенко В. Філософія : Навчальний посібник для вузів/ Віктор Петрушенко,. -4-те вид., перероб. і доп.. -Львів: Новий Світ-2000, 2006. -503 с.

14. Сморж Л. Філософія : Навчальний посібник/ Леонід Сморж,. -К.: Кондор, 2004. -414 с.

15. Філософія: Підручник для студентів вищих закладів освіти/ Ігор Бичко, Іван Бойченко, Віталій Табачковський та ін.. -2-е вид., стереотип.. -К.: Либідь, 2002. -405 с.

16. Філософія : Курс лекцій. Навч. посіб. для студ. вищ. закл. освіти/ Віктор Петрушенко,. -К.: Каравела; Львів: Новий Світ-2000, 2001. -444 с.

загрузка...
Top